Abstract (中文)
浙江省縉雲縣仙都山為道教著名的洞天福地，黃帝上升的傳說為仙都山在道教地理中富有特殊內涵的重要依據。在歷史方志文獻、道教經籍以及文人作品中不乏對仙都山神聖空間的記載。仙都山在道教地理中有多重神學內涵，值得從道教信仰的視野予以考察研究。
關鍵詞: 仙都山、中國道教、黃帝信仰、洞天福地
Author
劉佳依. LIU Chiayi. 四川大學道教與宗教文化研究所，博士研究生。研究方向：道教史、道教與江南社會、臺灣民間信仰、道教地理學。发表论文：《新竹城隍信仰研究》、《明清真武信仰在江南地区的传播与发展》、《神圣与世俗：明清时期武财神信仰与台湾社会变迁研究》、与人合著：《苗疆走廊上的尚食与尚礼---贵州少数民族饮食与礼俗研究》。
一、仙都山道教歷史文獻考察
仙都山，古稱縉雲山，仙都山道教地理資訊的記載見於歷史方志和道教經典。唐代地理志《元和郡縣誌》載："縉雲縣，上西南至州八十五裏。萬歲登封元年，分麗水縣東北界婺州永康縣南界置，因山為名。縉雲山一名仙都，一曰縉雲。黃帝煉丹於此"(Li 820, 274)。仙都山在浙江省縉雲縣，是道教三十六洞天之第二十九洞天，又名"玄都祈仙洞天"，周回三百里，黃帝修仙駕火龍上升處，後人於此處建玉虛宮，為道教重要的洞天福地。《雲笈七籖》記錄仙都山為第二十九洞天的地理情況："第二十九仙都山洞，周廻三百里，名曰仙都祈仙天，在處州縉雲縣屬，趙真人治之"(Zhang 1029, 198)。元代洞玄部記傳《仙都志》記載："仙都，東昊勝，事在道家書，為祈仙洞天，爰自發跡軒轅，由唐建，宋錫名，薦祉符瑞，屢臻聖朝"(Chen n.d, 76)。仙都山作為黃帝上升的道教洞天這一基本資訊由此明確。
《仙都志》是記載仙都山的重要文獻，為玉虛住山陳性定編集，獨峰山長吳明義校正（Bai 1626, 51)。序言指明創作緣由："疆理之書，肇於禹貢而具於職方，然水有經，郡邑有乘，此《仙都志》所由作也"(Chen n.d, 76)。全書分上二卷，上卷記載山川、祠宇、神仙；下卷記載高士、草木、碑碣、山銘、題詠。記載仙都一帶的山川、道觀、廟宇，仙中得道神仙，隱居此山之高士。以及歷代文人所撰碑碣題詠，有唐李陽冰、韋翊、陸龜蒙碑銘，及唐白樂天、皮日休，以及宋元文人朱熹、趙孟頫之詩詠、扁額等(Xiao 2021, 822)。彙集了唐以後仙都山有關的重要史料，為唐宋元浙江地方道教提供了可資參考的道教文獻。
古代類書中不乏對仙都山道教地理的記載。南宋地理類書《方輿勝覽》："仙都山，在縉雲東三十裏，謝靈運《名山記》：'山傍有孤石屹然髙二百尺，三面臨水，周圍一百六十丈，山頂有湖生蓮花。鼎湖在仙都山頂，相傳以為黃帝上仙處'"(Zhu n.d, 101)。又北宋《太平禦覽》載："縉雲山，《郡國志》曰括州，即處州也。括蒼縣縉雲山黃帝遊仙之處，有孤石特起，髙二百丈峰數十，或如羊角或似蓮花，謂之三天子都"(Li 983, 314)。三天子都為古山名，亦有黃帝在人間三大行宮的說法。明《三才圖會》錄："仙都祈仙洞天，三百里，在處州縉雲縣，黃帝上升"(Wang 1607, 362)。元《群書通要》："縉雲山在麗水縣，黃帝遊仙之處。仙都山，縉雲縣東。鼎湖在仙都山，黃帝上升處"(Qunshu tongyao, 524)。
對於仙都山作為神聖空間的嚮往，普遍存在於文人墨客的創作之中，文人對仙都山道教的描繪豐富多彩。唐劉昭禹《仙都山留題》中：林下事無非，塵中竟不知。白雲深擁我，青石合眠誰。山靜搗靈藥，夜閑論古詩。此來親羽客，何日變枯髭。詩文中出現的"靈藥"、"羽客"皆為道教的意象。彰顯仙都山物產豐富、風景優美，與道教有著關聯密切。宋李建中《題仙都山》："岩岩仙都山，肅肅黃帝宮。巨石臨廣澤，千仞淩高穹"(Chuzhou fuz-hi, 985)。宋趙抃《縉雲詩之玉虛宮》："宮前車轍狀分明，世說軒轅上玉清。仰慕勞心是秦漢，不修功行只虛名"(Sheng 1767, 574)，而趙抃另一詩作《縉雲詩之步虛宮》："妙峰高處即仙居，多為朝真作歩虛。卻是清風明月夜，一聲傾聽屬樵夫"(Sheng 1767, 574)。宋郡守陳若拙《題仙都山》："[發地]便擎天，根盤數畝煙。化工成突兀，轍跡似雕鐫。峭拔殊無倚，孤高眾莫肩。軒轅從此去，知複幾千年"(Chen n.d, 86)。宋代潘若沖在其著作《郡閣雅談》中評價徐寧所創作的《題縉雲山鼎池二首》："凝官至侍郎，多吟絕句，曾吟《盧山瀑布》，膾炙人口。又題處州縉雲山，黃帝上升之所鼎湖，蓋黃帝鑄鼎處也，有池在山頂。詩雲：'黃帝旌旗去不回，空餘片石碧崔嵬。有時風卷鼎湖浪，散作晴天雨點來。'自後無敢題者"(Zhang n.d.a, 236)。在這些作品中"軒轅"、"黃帝"等道教意象的出現率極高，可見黃帝信仰在仙都道教地理體系建構中的重要作用。
元趙道一所撰的神仙傳記《曆世真仙體道通鑒》中記載數則修道者於仙都山學道成仙的描述，其中較為知名者，皆在江南地區進行道教活動。一為家族世居縉雲為官的羊愔，"羊愔，泰山人也，以世祿官家於縉雲......複歸仙都山，餌藥養氣二十餘年"(Zhao n.d, 299)。另一則仙都山修仙的記載為唐末道士閭丘方遠："方遠稽首致謝而去，複詣仙都山隱真岩，事劉處靜，學修真出世之術。"這則記錄提及的隱真洞位於仙都山區域，在步虛山巔，與獨峰相對。洞口岩石玲瓏宛若窗牖，峻絕難躋，罕有到者。按《郡志》雲：唐劉隱真先生修煉之所(Chen n.d, 77)。淩虛洞，高居步虛山峭壁之上，高約40米，寬約9.5米。遠眺如蟻巢，近看如蛋窩，流紋岩球泡大的逾籮筐，小的似綠豆，疊壘之間，構成許多大小、形態各異的洞壑。主洞深逾四米，高約兩米，洞壁球泡間多隙洞。古時無路攀登，人疑洞可登天，故名淩虛(Chen n.d, 84)。唐代高道劉處靜曾隱修此洞，故又名隱真洞。
《仙都志》記載："仙水洞，在步虛山麓，《郡志》一名鏡岩洞。中有泉出自崖竇問，滴於石池，雖大旱不竭。唐周景複先生修煉之所。名公磨崖記遊者眾"(Chen n.d, 77)。仙都山仙水洞不僅僅是道士修煉之所，也是南宋祈雨祭祀的場所。南宋紹興五年（1135年）摩崖石刻《楊景等仙水洞題記》(Xu 2010, 12)反映楊景等一批官員奉旨前往仙都山祭祀祈雨的過程：
這則關於仙水洞的記錄就是關於紹興五年旱災祈雨這一重大歷史事件的刻石文獻。北宋葉清臣《處州獨峰山銘》摩崖有"於黃顯恩，道崇帝先。隆三邁五，功豐德全。脫履厭世，乘雲上仙。緬彼飛龍，格於皇天"之銘贊(Chen n.d, 84)。道教典籍稱仙都為玄都祈仙洞天，屬三十六小洞天之第二十九洞天，因此仙都在宋高宗時期被納入最主要的祈雨地。
明成化《處州府志》錄："金龍洞在仙都山，深不可測，道家呼為洞天。天堂洞，在仙都玉虛宮後山之頂。人跡罕到仙凡敻隔故名"(Chuzhou fu zhi, 799)。金龍洞"宋天禧四年投金龍玉簡於其中"(Chen n.d, 83)。
二、仙都山與黃帝信仰
仙都山作為道教洞天，往往與黃帝信仰相聯系，即作為黃帝上升處聞名於道教內外。仙都山道教地理資訊，體現道教的黃帝信仰在神仙傳記中的神學內涵。
在道教豐富的神仙敘事中，有黃帝的各種神異傳說。唐末道士閭丘方遠撰寫《太上洞玄靈寶大綱鈔》，講明《靈寶經》出世源流及《度人經》要旨，經書中提及："至軒轅黃帝時，天真皇人是前劫成真，於峨眉山洞中，授黃帝守三一法，及黃帝赤書一篇，靈寶部中皆天書古篆。黃帝道成，封此法於鍾山，在西北。然後於仙都山升天"(Daozang 1988, Vol.6, 376)。講明黃帝得道後在仙都山上升之事。宋陳葆光《三洞群仙錄》卷二十引《仙傳拾遺》載黃帝臣左徹，黃帝升天，徹刻木為黃帝之像，率諸侯而朝之(Chen n.d, 366)。
仙都山的玉虛宮，即玄都祈仙洞天黃帝飛升之地。黃帝信仰與玉虛宮的發展沿革，《仙都志》有明確記載："自唐天寶戊子以獨峰彩零仙樂之瑞，刺史苗奉倩奏聞敕封仙都山，周回三百里禁樵采捕獵，建黃帝祠宇，歲度道士七人以奉香火。宋治平乙巳改賜今名"(Chen n.d, 81)。可見，唐天寶年間刺史有感於仙都山的祥瑞之景，奏請敕封仙都山，並建立黃帝祠宇，宮觀在宋治平1065年正式更名為玉虛宮。仙都山彩雲祥瑞的記載同樣出現在嘉靖《浙江通志》中："玉虛宮，在縉雲縣東二十三裏。唐天寶中有彩雲起於李溪源，雲中仙樂響亮，因敕封仙都山建宮，以黃帝祠宇為額， 李陽冰篆。宋治平初賜今名"(Hu 1561, 2989)。 這些文獻皆說明仙都山黃帝祠宇的由來，同時指出如唐天寶刺史奏聞敕封仙都山，以及唐縉雲縣令李陽冰為黃帝祠宇宮觀篆額的歷史事蹟，體現仙都山在道教信仰體系與現實社會之間的維繫作用，具有特殊的地位。
黃帝在仙都山活動更為詳細的記載，見於陳性定記載仙都山區域步虛山："步虛山在仙都山前，正與玉虛宮相對，迭蟑倚空，群峰掩映。又有小峰列如北斗，名曰"鬥岩"。謝靈運《名山記》雲：中岩上有峰，高數十丈，或如蓮花，或如羊角。古老雲：黃帝嘗煉丹於此。劉澄《山水記》雲：縉雲臺，黃帝煉丹之所。《輿地志》雲：縉雲堂即三天子都。山巔平敞，有若壇憚，是其地也"(Chen n.d, 76)。記錄仙都山鬥岩、縉雲臺曾為黃帝煉丹處。仙都山鼎湖亦有黃帝活動的文獻記載，傳說黃帝飛升之時，丹鼎墜落成鼎湖。但一說黃帝鑄鼎之湖位於荊山，而非仙都山，如葛洪《抱樸子》： "黃帝於荊山之下，鼎湖之上，飛九丹成，乃乘龍登天也"(Ge 317, 30)。
黃帝在道教信仰體系中歷來備受崇信，黃帝信仰也是道教神學內容的關鍵組成。道教科書中稱黃帝的名號有：中嶽嵩山黃帝真君、中央黃帝三秦君、中央黃帝一氣君、黃帝中主君、中央元靈元老黃帝一炁天君、中央黃帝行雨龍王、中嶽黃元太光含真黃帝真君，嵩山黃帝真君、中央嵩山黃帝真君、中央黃帝黃龍神王君、黃帝解厄神君、黃帝土真神王、玄清洞元黃帝玉司道君、中央黃帝總元三靈真人(Zhang 2018, 104)。可見黃帝在道教之崇高地位，以及黃帝在道教山嶽信仰中的代表性。《淮南子·天文訓》提及："中央土也，其帝黃帝"(Daozang 1988, Vol.28, 19)。道教繼承道家的觀念，認為黃帝好道希妙，有土德之瑞，居中央之位以主四方。在道教五方五帝神靈觀中，居於五方中心的黃帝最受崇祀。而在道教神仙學說的建構中，宣稱黃帝曾赴天下名山，得各名山道法的傳授。《抱樸子內篇·地真》說:
昔黃帝東到青丘，過風山，見紫府先生，受《三皇內文》，以劾召萬神，南到圓隴陰建木，觀百靈之所登，采若乾之華，飲丹巒之水。西見中黃子，受《九加之方》。過崆峒，從廣成子受《自然之經》北到洪堤，上具茨，見大隗君黃蓋童子，受《神芝圖》，還陟王屋，得《神丹金訣記》。到峨眉山，見天真皇人於玉堂，請問真一之道(Wang 1985a, 296-297)。
《雲笈七籖》卷3《道教本始部》載:
"以上皇元年十月五日，老君下降於峨嵋之山，授黃帝《靈寶經五符真文》。黃帝登南霍山，有朱靈神人以《三皇內經》授帝。"(Zhang 1029, 17)
在道教的神仙敘事中，黃帝與山嶽的聯繫緊密。黃帝赴天下名山尋道法，於仙都山升天。唐《太上洞玄靈寶大綱鈔》記錄黃帝道成之後於仙都山升仙："至軒轅黃帝時，天真皇人是前劫成真，於峨眉山洞中，授黃帝守三一法，及黃帝赤書一篇，靈寶部中皆天書古篆。黃帝道成，封此法於鍾山，在西北，然後於仙都山升天"(Lu n.d, 376)。
在道教的神仙傳紀中，黃帝的傳紀居於特殊的地位。在道教黃帝受道的各種宗教敘事中，黃帝被視為最早得道的神仙，是自然體道的典型代表，黃帝信仰與山嶽的內在聯繫得以體現。作為黃帝上升處的仙都山，成為道教重要的神聖空間。
黃帝作為中華民族的始祖，其形象不僅是歷史和文化的重要象徵，同時在道教中也有著深遠的宗教意義。道教經典如《黃帝陰符經》和《黃帝內經》都與黃帝相關，進一步確立了其在道教中的崇高地位。道教認為黃帝通過修道和煉丹得以成仙，象徵著人類追求長生不老與天地合一的理想。
仙都山作為黃帝上升處的象徵，成為道教徒朝聖和修行的重要場所。這個神聖空間不僅承載了黃帝的傳說，也寄託了道教對自然與人類和諧共處的願景。在仙都山，道教徒通過各種修行活動，如打坐、煉丹和祭祀，追求與黃帝一樣的得道成仙之路。
這種與黃帝相關的信仰和實踐不僅影響了道教內部的宗教生活，也在更廣泛的文化和社會層面上對中國傳統思想產生了深遠影響。黃帝作為自然體道的代表，其信仰體現了人們對天地自然力量的敬畏和對永恆生命的嚮往，成為道教乃至整個中華文化的重要組成部分。
三、洞天福地中的仙都山
道教記仙都山為洞天福地體系第二十九洞天，"第二十九洞仙都山，周回三百里，名祈仙之天。在處州縉雲縣"(Du n.d, 55)。洞天福地的形成與上清派和靈寶派密切相關(Li 2006, 5)。主要為《真誥》"稽神樞第一"所記述，《黃庭經》和《上清大洞真經》等經文建構起洞天、仙宮、地宮等組成的宏大空間網路。洞天福地體系基本定格在唐末五代，以司馬承禎著《天地宮府圖》和杜光庭著《洞天福地嶽瀆名山記》為典型代表。
作為洞天福地存在的仙都山，擁有道教神學意涵。"洞天福地"是道教神仙體系建構的仙境。"洞天"，指居於山巒中修煉，合抱中虛，兼采陰陽二氣，由"洞室"而通達上天，此大多為神仙主治、眾仙所居之處，凡夫道士居此修煉，即可登仙。"福地"，意指得福之地，多為地仙、真人主宰，居此即可受福度世成仙(Ren 1998, 217)。道教中所渲染的洞天福地有兩重內涵：一是道士們所虛構並嚮往的神仙真人洞府，多處於著名山嶽；另一種則是道教徒日常生活修煉的宮觀。《雲笈七籖》載："第二十九仙都山洞，周廻三百里，名曰仙都祈仙天，在處州縉雲縣屬，趙真人治之"(Zhang 1029, 201)。指明仙都山的範圍與所在地，由趙真人治理主宰。
道教世界體系龐雜豐富，《尚書·禹貢》中的"九州"以及《山海經》中的"四海八荒"等神話地理概念提供了初期的素材。在此基礎上，道教逐漸創造出"十洲三島"的仙境世界。此後，"洞天福地"的概念開始在道教地理體系中逐漸發展，東晉道教典籍《紫陽真人內傳》中言:"天無謂之空，山無謂之洞，人無謂之房也。山腹中空虛處，是為洞庭；人頭中空虛處，是為洞房"(Daozang 1988, Vol.5, 546)。
洞天福地意為各著名山嶽內部的空洞，是供仙人、道教徒修煉活動的場所。位於各處名山中的洞天福地由密道相連，仙人們可在其中邀遊穿梭、相互拜謁。凡名山聖地中大多藏有洞天，著名的就有三十六小洞天、七十二福地等。東晉靈寶派道經《靈寶無量度人上品妙經》吸收了佛教"三界二十八天"的概念，創造出道教的"三十二天"。唐代道士杜光庭在三十二天的基礎上加上"三清天""大羅天"，將道教的天界統合為"三十六天"(Daozang 1988, Vol.14, 317)。這個概念在道教中一直沿用至今。
道教中神仙所居的名山勝境，總稱為"洞天福地"。"洞天"意指通天之山洞，在此修道可以登天仙；"福地"意指受福之勝地，在此修道可以成地仙。洞天福地的名稱，首次出現在《道跡經》、《真誥》等上清派道書中，《道跡經》、《真誥》均提到"十大洞天"、"福地志"、"地中洞天三十六所"。可見"洞天福地"的觀念至遲在東晉已形成。南朝陶弘景在《真誥》卷十一中提出了"洞天"的概念，認為"大天之內，有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞"(Daozang 1988, Vol.20, 555)，並對茅山句曲洞天進行詳細刻畫。但洞天福地具體名目則首先載於唐道士司馬承禎所編《天地宮府圖》，以及後來唐杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》和宋張君房《雲笈七籖》等書中。洞天福地這一道教地理概念，是道教神仙體系和道教思想的重要組成部分。
唐代司馬承禎《天地宮府圖序》說: "天洞區吟，高卑乃異；真靈班級，上下不同"(Zhang 1029, 198)。神仙所居的勝境也有差異，在此排序中，仙都山屬於"小洞天"之二十九。唐代杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記序》雲: "十天之內，有洞天三十六，別有日月星辰靈仙宮闕，主禦罪福，典錄死生，有高真所居，仙王所理。又有海外五嶽，三島十洲，三十六靖廬，七十二福地，二十四化，四鎮諸山"(Du n.d, 55)。洞天福地有的在天上，有的在海上，而洞天福地則是"處大地名山之間"，位於浙江境內的仙都山，處道教地上仙境的主體部分之中。
道教把天下神山仙境分為十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，認為這些地方是修道的理想場所，是神靈仙真之洞府所在。按照道教的思想，仙境是"結氣所成"，只是因為清濁之異而上下有別。《天地宮府圖·序》雲: "道本虛無，因恍惚而有物；氣元沖始，乘運化而分形。精象玄著，列宮闕於清景；幽質潛凝，開洞府於名山"(Zhang 1029, 198)。《洞天福地嶽瀆名山記·序》雲: "乾坤既辟，清濁肇分，融為江河，結為山嶽，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大聖上真主宰其事，則有靈宮閟府，玉宇金臺"(Du n.d, 55)。因此，給予修煉者誠志攸勤，則神仙應而可接的鼓勵，以及龍鶴升而有期的願景。
仙都山因其幽靜秀麗的自然環境、幽深柔美的山谷洞虛被譽為道教"第二十九福地"。因其幽深莫測，曲折回環，與道教地理觀中，幽深的山洞可連接人間與仙界的設定相符。
仙都山優越的地理條件，是其成為洞天福地的主要原因。洞天福地往往是風景秀美、資源豐富的名山，是修道者遠離世俗紛擾、靜居修煉以登仙之地。洞天福地的分佈與地理環境相關，王文章考察浙江近世道教方志中浙江的洞天福地分佈，認為洞天福地確立的首要標準即海拔，一般是有一定高度的山地。水系、山地植被與景觀的決定作用，即洞天福地所在地要水系發達，植被蔥蘢，山境奇秀，符合道士心中對靈境的期許。三是交通條件要便利，即洞天福地要便於與都會和人流輻射之地實現交通銜接，以滿足修道者既脫離俗境、靜心修道又不離人境以獲取必要給養的目的(Wang 2019, 46)。因此，洞天福地的選址往往由多重因素綜合而決定。按現在的劃分，仙都山所在縉雲縣，屬浙江省麗水市轄縣，位於浙南腹地、中南部丘陵山區，麗水東北部，地勢自東向西傾斜，山脈大致以好溪為界，屬中亞熱帶季風氣候區，總體上熱量充足，降水充沛，溫暖濕潤，冬夏略長，春秋略短，四季分明。仙都山物產資源豐富，為嘉秀名山。傳說中的仙草靈木有金蓮花、龍須草、古相壽松。據記載：
金蓮花，按《郡志》：石頂有湖，生蓮花，仙都山孤石撐空。古老相傳，嘗有金蓮花瓣飄落。
龍須草，產於獨峰崖上。舊《志》雲：黃帝駕龍上升，群臣攀龍髯而上，髯墜，化為草。
壽松古相，生於獨峰之頂。木皆合抱，四時長青，可見獨峰有鼎湖之潤深也。(Chen n.d, 82)
可入藥的草木往往常見，《仙都志》按《本草綱目》中的記錄一一記載當地產的草藥，這些草藥雖非土產，亦不廣生，但品目繁多，以表仙都山區域資源豐富。有黃精、莒蒲、菊花、天門冬、麥門冬、車前子、地黃、牛膝、薯積、蒼苜仁、巴戟天、括樓根、石斛、庵蘭、卷梧等178種(Chen n.d, 83)植物資源。可以說，仙都山擁有得天獨厚的地理條件和物產資源，符合道教對靈境的期許與需求。
早期記載道教地理資訊的資料，如山嶽真形圖、山嶽志記，與道教徒有著最直接密切的關係。道教徒對於洞室、靈藥、水源和煉丹之處的追求，成為道教地理觀最早的知識來源(Wei 2019, 357)。這些道教地理知識一方面被標注在相關的山嶽真形圖中，一方面被記錄為山嶽志記。最早的山嶽記和真形圖，具備指引道士修煉的功能。後繼的隱山道士、遊方道士在吸收這些地理訊息的同時，又重新記錄整理了相關的資訊，使道教地理書籍的內容進一步詳實豐富。
山嶽信仰是洞天福地體系的理論基礎。"山無大小，皆有神靈"(Wang 1985b, 299)在神仙道教領域。在《抱樸子內篇·金丹》中，葛洪詳細列舉"可以精思合作仙藥"的山嶽：華山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、長山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、峨眉山、緌山、雲臺山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺山、四望山、蓋竹山、括蒼山(Wang 1985a, 85)。分析該排序可知，五嶽在先，其次按照地域分列諸名山，太行山脈及其周邊、關中、巴蜀、會稽、嶺南地區均有分佈。葛洪指出這些山嶽"皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大難，不但於中以合藥也。若有道者登之，則此山神必助之為福，藥必成"(Ge 317, 21)。但在葛洪的分類中，"上國名山"亦即中原地區的名山，修道環境要優於南方名山。關於"江南山谷之間，多諸毒惡"問題，葛洪認為: "中州高原，土氣清和，上國名山，了無此輩。今吳楚之野，暑濕鬱蒸，雖衡霍正嶽，猶多毒蠚也"(Wang 1985a, 306)。魏斌認為，永嘉之亂後"中國名山不可得至"，修道者只能選擇會稽名山和島嶼。正由於"中國名山不可得至"，江南名山由此獲得了發展的契機(Wei 2019, 385)。修道者集中於漢末至西晉，所修道之山多位於"吳楚之野"的廬江和江南地區。真人之誥降示於江南地區，南朝陶弘景在《真誥》卷十一中提出了"洞天"的概念，認為"大天之內，有地中之洞天三十六所"(Daozang 1988, Vol.20, 555)，此類神仙地理敘述主要源於神山觀念的影響。正與洞天福地體系。唐前期司馬承禎編錄的《天地宮府圖》，是洞天福地最早的體系化記載(Zhang 1029, 608-631)。從地域分佈來看，江南地區特別是吳越名山在其中佔據主導地位。如十大洞天有五所位於吳越地區；三十六小洞天中江南名山占二十五處，吳越地區占十三所。洞天福地體系經歷了一個發展過程，東晉中期仍只有三十六洞天之說，而且只有位列前十的洞天有明確記載。
由此，山中神仙洞府想像和洞天的具體化，應當是道教神仙說在江南地區的新發展。由於"山中有靈"的原因，江南山嶽被賦予了重要的神聖性。早期的神仙修道者主要居於山中石室、洞穴或簡易房舍之中，此類道教地理的積累與神仙洞天觀念的形成有關。由於山林的隔離性和隱秘性，往往被想像為神聖空間之所在。《博物志》卷一《物產》說: "名山大川，孔穴相內，和氣所出，則生石脂玉膏，食之不死，神龍靈龜行於穴中矣"(Zhang n.d.b, 1)。在此基礎上，逐漸產生山嶽神仙洞府的構想。《真誥》卷十四《稽神樞第四》說: "名山五嶽中學道者數百萬人......有不樂上升仙而長在五嶽名山者，乃亦不可稱數。或為仙官使掌名山者，亦複有數千"(Tao n.d, 126)。這裏就將名山與神仙治所相聯系。
就仙都山而言，作為自然體的山體時期，尚不具備如此豐厚的文化內涵。山嶽最初都是自然性的山體，文化屬性是後起的(Ito 1990, 144-146)。在山嶽的文化屬性中，山神信仰的傳統最為久遠。原始性的山神信仰往往會進一步形象化和人格化，《山海經》所記述的就是這種過渡形態的山而在一定的契機下，有些山嶽又會被納入官方祭祀系統，漢代以來的五嶽祭祀體系，就是最顯著的例子(Ma 2008, 417-451)。仙都山在唐宋以前人跡罕至，直至唐天寶年間，因祥瑞景象得以敕封修建黃帝祠宇，並在宋治平1065年正式更名為玉虛宮。宋天禧四年（1020年）投金龍玉簡、宋紹興五年（1135年）旱災祈雨等事件，彰顯仙都山作為道教著名洞天福地進入官方祭祀視野，由此道教文化屬性日益加強。
洞天福地的分佈與地方道教的發展密切相關。仙都山處浙江地區，浙江道教在洞天福地的地理體系中，所占十大洞天其三、三十六小洞天其九、七十二福地其十八。洞天福地影響著一定範圍內，道教宮觀的創建和教派的傳播與發展。浙屬洞天福地及其在"洞天福地"說中所占的比重，既揭示了浙江道教的在中國道教中的地位，也因洞天福地的輻射作用影響到了浙江道教宮觀整體格局的創建，是影響浙江道教宮觀地域分佈的重要因素。
仙都山洞天福地的觀念，體現了道教追求融入自然、回歸本然，實現"天人合一"，達到天地與我並生，而萬物與我為一的理想境界。仙都山道教洞天福地所體現的自然與人文的和諧統一，對當代生態文明建設也提供了一種有益的思想借鑒。