Abstract (中文)

缘起思想是佛教的基本教义之一。般若经是龙树中观思想的重要前提，其重点并不是在诠释缘起，但也有所提及这一佛教的基本思想。龙树、世亲均通过专门论著批判当时盛行的说一切有部正典《大毘婆沙论》。龙树的《中论》也没有强调诠释缘起，但是在汉译本中，经常提到"因缘"一词约等于缘起。世亲的《俱舍论》相较般若经、《中论》更多提到缘起。他们与《大毘婆沙论》的主要区别在于大乘思想强调缘起性空，而后者强调缘起性有。经过以上经典阐释过程，大乘缘起思想得以建立起来。

关键词: 缘起、般若经、中论、俱舍论、大毘婆沙论

Author

四川大学哲学博士后，浙江大学哲学博士，九江学院文学院副教授。研究方向：佛耶对话；宗教对话；比较哲学；中国宗教与文学。

引言

公元4--6世纪，是中国的魏晋南北朝时期，也是佛教中国化的一个重要阶段。日本佛学丛书第七册《中观思想》以龙树、佛护、月称、清辨、瑜珈行中观派、莲花戒、寂天等印度、西藏地区的中观思想为核心，涉及到中观思想的核心内容之一"缘起"(Paticcasamuppad)。当时北印世亲撰写了《俱舍论》，其中有不少段落辨析了"缘起"何义，且很快翻译成中文，传播到中国。稂荻在其博士论文中指出华严宗"初祖杜顺提出三重法界观，以真空观为基础，展开了对空色、理事、事事之间关系的探讨，得出缘起法界事事无碍的结论，遂以三重法界观奠定了法界缘起的理论基调" (Lang 2011, abstract)。这是以华严宗为背景的"法界缘起观"。也有一些专门从"缘起"角度结合现代思维研究中论或者俱舍论的文章，如杨勇认为："《俱舍论》对十二缘起理论的分析和建构，为佛学研究指向生命与哲理两个向度提供了必备的文献依据" (Yang 2014, 125)。以世亲为核心的瑜伽行派聚焦于"缘起"的阐述，是为公论。周贵华指出，"印度瑜伽行派唯识学的缘起理论具有四个与印度佛教其他派别缘起思想不共的特征，即缘起的因果平等性、缘起的唯心性、缘起的俱时性、缘起的整体性......" (Zhou 2016, 111)。

综观大乘缘起思想的阐述者，如《般若经》作者、龙树、世亲等，其假设或者事实上的对立者基本均为当时盛行于南亚佛教界的说一切有部，尤其是当时盛行的说一切有部钦定的经典《大毘婆沙论》。事实上，《大毘婆沙论》用许多篇幅描述了"缘起"，这个概念并非中观论者的专利。并且，二者在阐述"缘起"时亦有相同之处。目前中文学界对中观缘起思想的批驳对象《大毘婆沙论》研究极少。大乘缘起论究竟与说一切有部的"缘起"思想有何不同之处呢？厘清这个问题，对于理解佛教部派历史在公元初的发展、缘起思想在不同宗派之间的传承与革新，有着重要意义。为便于集中探讨，将主要关注于相关汉译佛典。

一、缘起思想与般若经

日本学者梶山雄一认为，“《般若经》《十地经》，是龙树思想的积极的前提。这两经为龙树思想的典据，是月称也曾指出的。龙树的‘空’与‘缘起’的思想，是在这两经的立意构想上所开展的……”(Kajiyama 2016, 5) 。《般若经》约在公元1世纪出现。长达2万多颂的《摩诃般若波罗蜜经》于公元5世纪由鸠摩罗什译成汉文。但是这个译本提到“缘起”处只有5处。其中4处并非完全在诠释“缘起”一词，而是“因缘起法”(prati^tyasamutpanna)合称。“因缘起法”在这里所表示的意思也是“有为法”层次的，因此《摩诃般若波罗蜜经》中佛告诫须菩提说：“以是因缘起法，不应得正见、入法位，乃至不应得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！行般若波罗蜜菩萨摩诃萨，知因缘起法亦空、无坚固、虚诳不实”(T08, No.0223, Vol.17, 0345b07) 。同经卷26言“须菩提！于是菩萨道，从初以来应如是思惟：‘一切诸法中，定性不可得，但从和合因缘起法故，有名字诸法…’”(Vol.26, 0407b25)。

即在《摩诃般若波罗蜜经》诞生这个时期的大乘经典中，或者说在公元5世纪翻译成中文的这部经典中，只强调了一切有为法的不牢固性、不真实性，是从"因缘"而产生和消失的。对于其进一步的阐释，要留待更晚一些时候。但是这种思想已经明显与说一切有部的思想是不同的。从某种意义上说，它也为大乘思想进入中观"缘起性空"的层次做了前期的准备（大乘思想在其历史发展中的层次性，也可以参考季羡林专门设计的图表，该图表将大乘思想分为了公元前2世纪、前1世纪的原始大乘，公元1世纪中的古典大乘，古典大乘又于公元2世纪、3世纪和5世纪分为中观与瑜伽思想等等）¹。

值得补充的是，公元659年，玄奘开始翻译更完备的20万颂《大般若经》，成文后名为《大般若波罗蜜多经》，该经有277处提到"缘起"。大致可分为如下几类：

首先是普遍意义上的"缘起"。如在第一卷描述菩萨摩诃萨众所达到的境界包括："于诸有情心无罣碍，成就最上无生法忍，善入诸法平等性智，甚深法性能如实知，随其所应巧令悟入，能善宣说缘起法门" (T05, No.0220, 0001b16)。按照般若经来讲，世间"缘起"无实是其真相，但是普通人却难以意识到这一点，将虚幻的一切当成真实，而在心中产生执着，因而产生烦恼与痛苦。佛教修行者能观"缘起"生灭，知一切实有实际为空，说为空却又幻化万有，这是一种修行方法。

其次是细分"缘起"为十二支，并称"十二缘起"。如"世尊！诸法因缘和合，施设假名菩萨摩诃萨及般若波罗蜜多。此二假名，于五蕴不可说，于十二处、十八界、六界、四圣谛、十二缘起不可说......" (Vol.37, 0205a03)。这"十二缘起"是生命从生到死的完整过程，菩萨的修行方法之一就是顺、逆二方向思维此"十二缘起"，且向他人宣明此义，明了一切诸有事实上空无实物，虽然空无一物，却又环环相扣，幻化出各种人、事、悲欢离合。"若菩萨摩诃萨欲得无上正等菩提，应自顺逆观十二支缘起，亦劝他顺逆观十二支缘起，恒正称扬顺逆观十二支缘起法，欢喜赞叹顺逆观十二支缘起者" (Vol.324, 0659a07)。这种修行方法将使佛教修行者证悟，得"无上正等菩提"，且不退转，亦不堕于声闻、独觉境界。

第三强调"缘起"是世间的有为法。如"谓世间五蕴、十二处、十八界、十业道、四静虑、四无量、四无色定、十二支缘起法。善现！此等名世间法" (Vol.46，0262a15)。菩萨摩诃萨皆见证到此"缘起"法境界是虚幻不实的，这是世间的真相，是菩萨摩诃萨应见证到，且能为他人广说的，所以"世尊！由诸菩萨能为有情，以无所得而为方便，说断蕴见、处见、界见、谛见、缘起见法故，此菩萨复名摩诃萨" (Vol.47, 0264c10)。并具体指出这是第七地远行地所应摒弃的执着之一："菩萨摩诃萨住第七远行地时，应远离二十法......一者、应远离我执、有情执乃至知者执、见者执。二者、应远离断执。三者、应远离常执......十一者、应远离缘起执" (Vol.54, 0304a04)。也就是说，在较高和最高层次的佛教修行境界中，是超越了"缘起"法的，因为"缘起"本身是虚幻不实的，是非本质的。

玄奘译本（公元7世纪）和鸠摩罗什译本（公元4世纪）的诸多不同，令人思考其中时代变迁带来的内容上的变化，也就是说，他们根据的不是同一个版本的梵文原文大般若经所翻译出来的（或者鸠摩罗什对原文进行了删减）。重要的是，《大般若波罗蜜多经》要旨不是阐述这些当时佛教里已有概念，而是解构所有的概念，包括"缘起"，因而"缘起"既是又不是，简言之，包括"缘起"在内的所有思维概念全部都是应该抛弃的，但又不能说其是"非"或者负面的，也就是说最高境界应该远离思维、语言之分辨。故而《大般若波罗蜜多经》又言："诸法缘性是菩萨摩诃萨真胜善友，诸缘起支亦是菩萨摩诃萨真胜善友" (Vol.333, 0708a25)。先认识到世间的真相是缘起的，帮助看破、看淡对世间的执着，但是认识到这一点后，佛教修行者应该连这个认识都要摒弃掉。

二、缘起思想与《中论》

《中论》题为龙树造，他生活的时代是在公元2世纪到3世纪。他精通说一切有部的知识，然后成为大乘佛教的学者："他先学小乘佛教，精通说一切有部的阿毘达磨......" (Kajiyama 2016, 2)。《中论》现认为是龙树的真作，有梵文本、藏译。由鸠摩罗什翻译成中文，当时已到公元4世纪。龙树本人反对《大毘婆沙论》为代表的说一切有部的实在论。按照盖尔纳的说法，这个时期的大乘佛教试图回到佛陀的原始教导那里，但是不是通过回到原始文本那里，而是通过自己的再创造，而阐释自己认为正确的符合佛陀原始教法的教导 (Gellner 2012, 47)。《中论》就是这样一个背景下，表明龙树自身思想的作品。

《中论》的篇幅并不长，其所提到"缘起"处只有2处，且集中于前后两句中。这两句为："以此三毒因缘起三业。三业因缘起三界" (T30, No.1564, 0008a15)。其中"三毒"指的是"贪嗔痴"，"三业"指的是由"身口意"所造的三业，"三界"指"欲界、色界与无色界"。这里的"缘起"承袭的是般若经中"因缘起"的合称，并没有专门解释"缘起"。

也就是说，在龙树的时代，尽管"缘起"一词业已存在，仍然没有专题去诠释"缘起"一词。这有可能是因为这个概念在当时的佛教中十分耳熟能详无须进一步解释（如瓜生津隆真所言："他由此立场而欲解明向来即被认为是佛陀中心教义的'缘起'思想" (Kajiyama 2016, 87)。暗指这个概念在当时已被认为是一个普遍的概念而无须深入解释）。

但是需要指出的是，《中论》经常提到"因缘"，其含义其实是可以约等于"缘起"的。在《中论》一开始，龙树便指出"因缘"（"缘起"）观是佛教的核心观点这一背景，在鸠摩罗什所译《中论》中是这样表述的：

尽管如此，当然也不能认为"因缘(hetupratyaya)"="缘起(pratītya-samutpāda)"²。只是存在在中文翻译中出现二者偶尔混同使用的情况，如上例所示。

《中论》在"缘起"的基本概念上其实并没有反对当时盛行于佛教中的"缘起"(pratītya-samutpāda-aṅga)概念。根本不同之处应在于《中论》强调"缘"本身也是无实有的。所以《中论》中设问有人说阿毗昙人言诸法从四缘生，分别是"因缘次第缘,缘缘增上缘,四缘生诸法,更无第五缘" (T30, No.1564, 0002b20)，也就是说当时佛教的主流看法是万事万物都是从缘所生。而龙树的答案是缘和果必得同时出现，当果出现时，就可以知道其缘是什么，可是果没有出现时，就不知道缘是什么，也就是说，这个时候，并不存在一个先验的、在先的"缘"。他说："诸缘无决定。何以故。若果未生。是时不名为缘。但眼见从缘生果。故名之为缘。缘成由于果。以果后缘先故。若未有果何得名为缘......" (T30, No.1564, 0002c13)。在《大乘破有论》起首，他也说到："一切缘法皆如虚空。彼无实故。当云何有" (T30, No.1574, 0254a09)³。龙树明确否定了佛教存在一个核心本质的必要性，正如瓜生津隆真言：

"《中论》所说的'空的缘起'......并不是连结具有各自独立的存在性的因果之间的因果关系，也不是表示互相为独立存在之间的关系性，相反地是否定独自存在之实体，并且是表示透过这个否定才能明了存在的如实性" (Kajiyama 2016, 87)。

但是这样的思想明显已超越有为法的世界，难以为普通大众所接受，其带来的后果，一可能加速了佛教思想的学院化，与婆罗门宗教的理论之间难分轩轾，二可能使得佛教在到达形而上学的最高境界后再无新的可能，大众佛教不得不越来越远离思辨。

三、缘起思想与《俱舍论》

世亲著《俱舍论》于公元651年由玄奘翻译出来，法国人普森(Louis de la Vallee Poussin)根据这个版本翻译成法文。 后来Rahula Sankrtyayaya发现了《俱舍论》的梵文版。《俱舍论》历来还翻译成了藏文、蒙古文、维吾尔文、吐火罗文。

玄奘汉文版本的《俱舍论》共30卷，提到"缘起"一词者共46处，和《摩诃般若波罗蜜经》、《中论》比较起来已经算很多，其中第9卷尤其提到37处。这部著作，世亲和之前的龙树一样，本来是批判当时流行的《大毘婆沙论》的。这也可以看出，说一切有部在佛陀徒当中占据较统治地位的时间之长。

在第一卷中，世亲便指出，当时有论师言，佛教的知识包括在以下诸名词中："谓蕴．处．界．缘起．谛．食．静虑．无量．无色．解脱．胜处．遍处．觉品．神通．无诤．愿智．无碍解等" (T29, No.1558, 0006b07)。这是作为一个基本知识的介绍。《俱舍论》言："云何为缘起。谓一切有为乃至广说" (Vol.9，0048c21)。在同一卷中，世亲并用"法假"解释"缘起"："法假谓何。依此有彼有。此生故彼生。广说缘起" (0047c02)。以及世亲所言："十二支者。一无明二行三识四名色五六处六触七受八爱九取十有十一生十二老死。言三际者。一前际二后际三中际。即是过未及现三生" (0048a25)⁴。这个概念也是当时佛教中的普遍概念。

可以说，在"缘起"观方面，事实上世亲并没有自己再创造什么，依循的仍然是般若经以来的中观思想。有人认为，"在他自己散体的评论《阿毘达磨俱舍论本颂(Abhidharmakosa-bhasya）》中，他评论《大毘婆沙论》教义，经常从经量部的角度来批评他们" (Sangpo 2012, 6)。经量部也是说一切有部的派别之一，据世友之《异部宗轮论》："其经量部本宗同义。谓说诸薀有从前世转至后世。立说转名非离圣道。有薀永灭。有根边薀。有一味薀。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗。余所执多同说一切有部" (0017a23)。《俱舍论》与他所批判的《大毘婆沙论》为代表的说一切有部"缘起"观不同的地方主要应在于，中观佛学者认为缘起是当下展开的，并没有一个先验存在的"缘"可待佛教修行者去观察。在此意义上，中观学者剔除了佛教中可能存在的神秘主义成份，强调了万事万物的无常性。

需要指出的是，在汉地佛教中，对"缘起"这个词比较喜欢使用，但是更多使用的是其强调世间一切事情都是在一定的因缘背景下展开的这层意思，如唐代沙门普光在《俱舍论》笔记中卷1开始即言："此论。以永徽年中于大慈恩寺译。文义周备。妙理无亏。传彼梵言务存其本。庶使怀疑之侣涣若氷消。伫决之徒实忘飡寝。此即第一明论缘起" (T41, No.1821, 0001b01)⁵。

四、缘起思想与《大毘婆沙论》

据说，说一切有部阿毗达磨都被翻译成了中文。学者把世亲归为说一切有部，如："世亲的《俱舍论》是说一切有部佛教学术的最高成就" (Mejor 1991, 18)。

可见包括《俱舍论》在内的旨在批判《大毘婆沙论》的论著，事实上和后者有着多么紧密的联系。这当然也是因为说一切有部本身包含着不同的派别，

《大毘婆沙论》作为公元早期盛行的说一切有部的经典著作，是说一切有部钦定的正典，

这部经论亦由玄奘翻译成中文，据说完整的版本也只保留在中文中。梁启超曾言：

事实上，《大毘婆沙论》中提到"缘起"更多，达到281处，可以说大量篇幅都在讨论和阐述"缘起"。与中观佛教学者阐述"缘起"相通之处在于：

其次，"缘起"是佛教认为世间之虚幻不实之处。正因为认识到世间缘起都是虚幻不实的，所以到达一定境界的佛教修行者没有恐惧。《大毘婆沙论》卷33："无怖者。谓善通达缘起法故。善修习空解脱门故。不畏恶趣及生死苦" (0173a27)。缘起是"有为法"境界，这个概念在玄奘译般若经中也已经具备。这是针对当时有人认为"缘起"是"无为法"而说的，《大毘婆沙论》卷23：

重要的是，佛教徒不应拣择"缘起"，其无论好坏，都只是幻像而已，所以《大毘婆沙论》卷32说：

"缘起"是以"十二支"于人生中展开的，这个概念不仅从玄奘译般若经开始便有了，据称早在大目干连（或者舍利弗）所造之《法蕴足论》中便已有这个思想。在《法蕴足论》卷8中，能知"缘起"法是智慧的本质内容之一："云何缘生法。谓缘起法。及缘已生法。总名缘生法。彼于如是缘生法。以如实正慧。简择极简择。遍寻思。遍伺察。审谛伺察。是名能如实知缘生法......" (0491c18)该论卷10亦直接言及：

将人从意识诞生到死的时间线过程，全部涵盖于"缘起"之中。《大毗婆沙论》卷2言："一补特伽罗此生十二支缘起。乃至广说。此缘起觉何由而起。谓爱及敬" (0007a18)。又如卷99："彼舍利子。随观缘起有十二支差别性法。成阿罗汉。是名舍利子所随观法" (0510a16)。

但是玄奘所译《大毘婆沙论》也明确指出了做论的目的之一是反驳当时的一种看法，可以说即中观佛教学者的看法。二者不同之处在于：

其次，《大毘婆沙论》卷24将"缘起"分为前际与后际，二者起缘分别是无明、爱。"问何故前际缘起无明为初。后际缘起爱为初耶。答此二烦恼俱是本故。谓无明是前际本。有爱是后际本。复次。前际烦恼位已灭坏故难可了知。故说无明。后际烦恼位正现在前。求当有故说名为爱" (0120c18)｡而圣者是不应缘起于爱的，卷27："是故圣者不缘起爱。复次圣于善法恒乐增进。此善根断能令善法损减衰退是故圣者不缘起爱" (0138c17)。

再次，《大毘婆沙论》明确区分出明与无明之间的不同，而在般若经及中观佛教学者那里，既无明，亦无无明。如卷25论言：

可见说一切有部与大乘空派的争论长期存在，而大乘空派在公元4--6世纪连续出现了更有影响力的佛教学者，并且他们的著作传播到中国，受到了中国佛教信徒的欢迎。

结语

缘起思想是在原始佛教时期便存在的佛教的核心思想之一。说一切有部和大乘空宗都强调和未脱离佛教的这个核心思想。但是二者对缘起的阐述有非常细微的差别。从般若经开始，大乘空宗强调空性。而从龙树开始的中观佛教学者，在强调空性的基础上，更强调非空非有的中观之道。世亲的思路也有类似之处。但是公元4-6世纪左右说一切有部正典《大毘婆沙论》在强调缘起思想的基础上，与大乘空宗的不同之处在于，《大毘婆沙论》强调自身认为缘起背后有实体的立场，并且认为明与无明、前际与后际都是有区别的，包括时间也是实有之立场。从形而上学的角度来看，大乘空宗实现了哲学的最高层次，可以以"非......"或者"不......"的否定句式摒弃一切语言的境界。这将使其论辩对手几无下手之处。历史也证明，大乘空宗对汉传佛教、藏传佛教有着巨大的影响力。《大毘婆沙论》为代表的说一切有部在中世纪之后作为宗派的独立性消失，其思想汇入种种佛教思想中令后人难以辨析。但是《大毘婆沙论》事实上也代表着公元早期佛教的主流思想，这个其实是需要引起注意的。

Acknowledgement

本文为江西省社会科学"十四五"（2023年）基金项目"江西古代佛教诗歌整理研究"（资助编号：23ZJ03D）的阶段性成果。

Conflict of Interest

本论文不存在任何利益冲突。