Abstract (中文)
宗教信仰作为社会意识，对人类社会产生着巨大的影响。中国民众神灵信仰较为丰富。上党地区留存的数十册《排神簿》纪录了当地民间信仰神灵的概貌，所谓"排神簿"，即"神谱"，指人们祭祀礼拜的神灵谱系。《排神簿》抄写时间自嘉庆至民国二百多年，但其神谱主体变化不大，体现了上党民间信仰传统的保守性与层积性。所列之神不尽相同，自然神、祖先神、社会神、人格神、行业神、儒、佛、道各教神祗等无所不容。从而看出，上党地区民间神灵信仰呈多元化特色，通俗的讲就是泛神信仰、杂神信仰。概而言之，呈现出三个特征：一是以昊天玉皇上帝统领神谱；二是具有明显的杂神崇拜信仰体系；三是农业"护卫神"为神谱主体部分。
关键词: 《排神簿》、上党地区、民间信仰、玉皇上帝、 护卫神
Author
山西省长治市潞州区人，中共党员，博士，教授，博士生导师，博士后合作导师，山西师范大学戏剧与影视学院院长，主要从事中国戏剧文化遗产方面的研究。2021年入选中宣部国家级高层次人才计划（国家文化英才培养工程），教育部霍英东教育基金青年教师奖获得者。兼任中国戏曲学会理事、中国傩戏学研究会理事，太原市艺术学会会长。
一、神灵信仰的宗教属性及分类概况
信仰分狭义与广义两种，狭义的信仰可以认为是宗教信仰，而广义的信仰是指个人所认同和奉行的一种行为准则。宗教信仰作为社会意识，对人类社会产生着巨大的影响。宽泛的说"哪里有人，哪里就有宗教"（Hopfe 1991, 1）。韦氏《新世界英语词典》（第三版）中定义"宗教"为："把对一个以信仰形式所表述的神或上帝的崇拜和服务，把遵循神的安排......寻求处世之道看作真正的信徒义不容辞的责任"（Hopfe 1991, 1）。《中国大百科全书·宗教》中定义"宗教"是一种社会历史现象，是人的社会意识的一种形态，是感到不能掌握自己命运的人们面对自然、社会与人生时的自我意识或自我感觉，因而企求某种超越的力量作为命运的依托和精神归宿（Encyclopedia Editorial Board 1988, 1）。 目前，就世界宗教种类而言，美·L.M.霍普夫《世界宗教》中将按时代与地域双重分类标准，将世界宗教大致分为原始宗教（包括美洲印第安宗教、非洲宗教）、起源于印度的宗教（包括印度教、耆那教、佛教、锡克教）、起源于中国和日本的宗教（中国有道教、儒教，日本有神道教）、起源于中东的宗教（包括波斯教、犹太教、基督教、伊斯兰教、巴哈教）等几大类和若干小类。对于古代中国宗教信仰而言，概以儒、释、道三教众多神灵信仰为主流（Anonymous 2012a, 2012b, 2012c）。《中国大百科全书·宗教卷》将中国古代神灵信仰归属于"古代宗教"、"历史宗教"。"古代宗教"包括自然、祖先、鬼神信仰与崇拜；"历史宗教"涵盖佛教、道教、基督教等教派。 周燮藩、牟钟鉴等《中国宗教纵览》中将中国本土宗教分为宗法性传统宗教、道教、民间宗教（Mou 1995, 82）1；外传宗教分为佛教、基督教、伊斯兰教、犹太教、摩尼教（Zhou et al. 1992, 1--6）。但由于其中一些神灵信仰具有明显的原始性，既没有系统的教义，又没有严密的组织，并非真正意义上的宗教信仰。 吕大吉先生《宗教学通论》中认为构成一个比较完整的成型的宗教其基本要素分为内外两大因素。内在要素包括宗教的观念或思想以及宗教的感情或体验两大因素；外在要素包括宗教的行为和活动以及宗教的组织和制度两大要素（Lü 1989, 69）。Neil j.Smelser认为宗教应包含五个因素①信徒（groups of believers）；②神秘思想（thoughts to be secred）；③信条（creeds）；④仪式（rituls）；⑤规范（norms）（Smelser 1984）。以此判断，真正的宗教必然具备上述几大要素，中国历史上的宗教信仰，由于所信神灵种类繁多、内容丰富，关系庞杂，时间跨度大且互动性强等多个因素影响，并未形成完整意义上的宗教，也就是说中国传统宗教信仰并非真正宗教。
而另一些学者，则认为中国传统民间信仰可称之为"民间宗教"，金泽《中国民间信仰》中认为中国民间信仰的形态以灵魂信仰为核心，自然崇拜为外层，生命礼仪为内层，图腾、祖先、行业神等在内外层之见构成宽阔地带；认为民间信仰从根本上说也是一种宗教信仰（Jin 1995; Ma, Jia and Li 2010, 4）。王铭铭《社会人类学与中国研究》中将民间信仰概以"民间宗教"称之（Wang 1997）。葛兆光先生则认为"对民间信仰应从更宽阔的概念去考察"（Lu 2010, 5）。 杨庆堃先生《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》中将中国宗教分为"制度性宗教"与"分散性宗教"两种类型，欧大年先生为该著作序时提出"我们不能以西方基督教模式的宗教理解来判断中国人的信仰活动，我们对中国宗教的研究，应当是以中国的历史和社会分类为基础的，而不应该受来自于其他什么地方门户之见的限制"（Ma, Jia and Li 2010, 5）。
还有一些学者从神灵个体属性上进行了一些尝试性分类，马书田先生《华夏诸神》分为道教诸神、民间俗神、佛教诸神三大类107组（Ma 1990）；宗力、刘群先生《中国民间诸神》将300多位神灵分为200余组（Zong and Liu 1986）；詹鄞鑫《神灵与祭祀：中国传统宗教综论》中将中国传统诸神分为天地神祗（包括日月、星辰、五方、天神、气象、土地、五谷、山川、五祀、火神、灵物等）、生物神灵（包括动物神灵、龙凤虎龟四灵、十二生肖、植物、图腾、生殖神灵等）、人鬼（包括鬼魂、祖宗、功臣圣贤）、人神（包括伏羲女娲、盘古、黄帝、炎帝、蚩尤、共工、五帝、五臣等）；车文明先生《20世纪戏曲文物的发现与曲学研究》中对中国古代宗教所奉神祗大致分为自然神（包括天地日月、风月雷电、五岳四镇、四海四渎及各地山神、河神、海神等）、祖先神（包括帝王宗庙及臣民家庙两种）、社会神（包括财神、福神、寿神等）、人格神（黄帝、炎帝、女娲、尧、舜、禹、汤、关羽、府君等）、行业神（包括酒神杜康、窑神老君、戏神、蚕神等）、佛道诸神（包括佛祖、观音、玉帝等）等几大类（Che 2001, 98）；冯俊杰先生《戏剧与考Archaeological》中将中国古代诸神分为民俗神系、政统神系、道教神系、佛教神系四大统系（Feng 2002, 214）。
由于分类标准不同，所得结果亦五彩纷呈。这些分类在一定的前提条件下，都具有相应的合理性，但从历时性、宏观性角度看，又表现出一定的局限性。
其一，一些神灵在分类归属上很难做出判断，如关公信仰，封建王朝历代加爵，汉封侯，宋封王，清封大帝；各教派极力接纳推崇，儒家称圣，释家称佛，道称天尊2；至于民间，关公信仰更是深入人心；恐怕很难将其归属于哪个神系或教派之中？ 其二，自宋以来，一些自然神逐渐人格化，如东岳信仰，由早前的自然神，逐渐转变为人格神东岳大帝黄飞虎；再如屯留县三嵕山神逐渐转变为人格神"羿神"崇拜；长子县发鸠山灵湫庙先前为泉神，之后主神渐变为炎帝小女娃之本庙，娃化为鸟，名曰精卫。 其三，若将外传佛教作为中国宗教信仰的重要组成部分单独开列佛教神系，同样属于外传宗教的伊斯兰教与基督教主神为何存而不论？或因其与剧场无缘便将其置于神灵分类之外？
其四，广泛流布于民间的儒释道三教合一的三教堂，又应归属于哪个神系？
上述种种，见出中国民众神灵信仰之繁复，本文不打算对中国传统宗教信仰及神灵进行新的分类归属，但就与神庙剧场相关的一些神灵信仰及庙宇创建试做一些讨论。冯俊杰先生《山西神庙剧场考》中言"中国戏剧形成于宋金时期，成熟于元代，持续繁荣于明清。一直走到今天。与此同步，神庙戏台也肇基于北宋，普及于金元，而变革改进于明清时期"（Feng 2010, 4）。 戏剧与剧场形成于北宋，这与唐宋之际中国历史上从贵族社会到平民社会的重大变革有着密切关联。1910年日本学者内藤湖南《概括的唐宋时代观》一文中提出唐和宋在文化的性质上有显著差异，唐代是中世纪的结束，而宋代是近世的开始（Naito, Konan 1910）。 与此同时，宗教信仰方面也经历了重大变革，世俗化与平民化成为主流。正如余英时先生所言，唐代中后期兴起的新禅宗、宋代出现的新儒学（即理学）以及两宋之际兴起的新道教鼎立而三，都代表着中国平民文化的新发展，并取代了唐代贵族文化的位置（Yu 1987, 462）。 佛教、道教等组织性宗教日益走向平民化、世俗化，且与祠庙、神祠中的神灵信仰的互动越来越频繁，界限越来越模糊，愈来愈呈你中有我、我中有你的状况。寺院中的观音大士、道观中的真武大帝与民间祠庙中的妈祖当然还是有区别，但无疑都属于民间信仰的重要组成部分（Wang and Pi 2010, 5）。 再者，就"正祀"与"淫祀"而言，两者既有对立又有互动，但笔者认为无论对"正祀"或"淫祀"都不宜以静态去套析，而应从其动态流变去探究（Lu 2012, 16）。调查表明，并非有神就有庙，也并非有庙就有剧场。神庙中专设剧场建筑，与神灵属性、神庙祭祀程序、主神"个性"、民众意愿以及剧坛繁盛的巨大影响力等几大因素有着密切关联。
二、《排神簿》所体现的上党神灵信仰的多元化
就上党地区而言，堪称世界三大宗教之佛教、基督教、伊斯兰教均有流布，从时间与流布空间看，佛教在上党地区流布时间之长，影响范围之广，是基督教与伊斯兰教无可比肩的。经过长期的中国化，少数佛教寺院亦逐渐接纳了中国本土献戏敬神的礼节方式，开始兴建剧场。而基督教与伊斯兰教由于传入上党地区时间略短，影响范围较小，再加上其宗教自身的排他性、组织严密性等因素，基督教与伊斯兰教两教与戏曲艺术如同水火，不可相融，至今如此。 除基督教与伊斯兰教外，儒、佛、道以及民间俗神信仰中的众多神灵在上党地区广大城乡村落或某一神庙中往往被当地民众"汇聚一堂"，和谐共处，这些神灵为上党民众祈福禳灾以及维护民间基层社会秩序的稳定发挥了重要作用。体现出上党地区神灵信仰的多元化与普遍性。
所谓"排神簿"，即"神谱"，指人们祭祀礼拜的神灵谱系。《礼记·祭法》载"夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。......夫日月星辰，民所瞻仰；山林川谷丘陵，民所取材用也；非此族也，不在祀典"（Liji 1980, 1590），不仅为官方制定了择取享祀神灵的标准，而且为民间择取神灵提供合法依据。 上党民风"质直好礼"、"丰于事神"，壶关县树掌镇神北村真泽宫元至元七年（1270）《重修真泽宫记》云"上党之俗，质直好礼，勤俭力穑，民勇于公役，怯于私斗，自昔称为易治。然独丰于事神，凡井邑聚落之间皆有神祠，岁时致享。其神非伏羲神农，尧舜禹汤，则山川之望也。以雩以禜，先穑郵畷，皆于是奔走焉"（Anonymous 2002 [1270], 69-75）3。 20世纪80年代以来，先后在山西省潞城县南舍村曹占鳌、曹占标兄弟家及长子县东大关村牛希贤家发现了万历二年及嘉庆二十三年用于当地神庙迎神赛社时的礼节传簿，其中《唐乐星图》及后期发现的《赛上杂用神前本》（甲）、《告白文书本》（甲）、《告白文书本》（乙）、《告白文书本》（丙）等抄本中分别记录了屯留县禹王庙、长子县碾张村紫云山庙、宋村乡大关村东老神社皇王庙、邵村社龙泉山庙、崇钦乡小关馆三嵕庙等八份庙赛排神簿（Yang 2000, 57,59,60,82,121,131, 141,447）。 近年来，在山西省潞城市贾村又发现了两册分别抄写于咸丰十一年、光绪八年的《排神簿》，分别以西天贡金顶社会教、东西小天贡、羌城村、小沟村、北泽头、崇道西头、行常崇道西头、富村、翟店等村社为主办方的排神簿（Du 2001, 673--706）。 另外，守德堂记《尧王山大赛底》中亦详细载录了长子县境内陶唐圣帝庭前谨启玉皇上帝、伏羲皇帝、神农炎帝、轩辕皇帝等合境三十三位尊神届期赴会的排神簿（Du 2011, 400）。 相关研究，除朱文广、段建宏先生《由贾村赛社(排神簿)、(祭文簿)看道教、民间信仰的特点》(Zhu and Duan 2011,73–79)，朱文广、葛建男《(排神簿)中道教信仰的民间特点》两文对潞城市贾村赛社《排神簿》进行相关研究外(Zhu and Ge 2010,43–46)，其它几份《排神簿》目前还未引起学者的关注，尚处于公布状态。朱文广先生两文就贾村赛社《排神簿》抄本中神祗数量、神灵的宗教属性及各教派影响力等相关问题进行梳理与分析，但由于《排神簿》中所列之神相当繁杂，一些神灵的宗教属性处于游离状态，很难将其归属于哪一类宗教统系内，朱文中对神灵的分类归属也不免存在同样的问题。兹将杨孟衡先生《上党古赛写卷十四种笺注》中所藏上党地区长子县、屯留县境内几座神庙及长子县境内守德堂记《尧王山大赛底》禹王庙等9份《排神簿》胪列如下，以供探讨。
图1.Figure 1.
嘉庆二十三年《唐乐星图》屯留县禹王庙赛事排神簿 绘图：王潞伟
(Record of the deities' positioning for sacrificial rites in The Temple of Yu the Great in Tunliu County — from Yue Xing Tu of Tang Dynasty transcribed in the 23rd year of Emperor Jiaqing's reign (1818). Illustrated by Luwei Wang)
图2.Figure 2.
长子县碾张乡碾张村社紫云山庙排神簿 牛希贤家藏民国十四年《塞上杂用神前本》（甲）绘图：王潞伟
(Record of the deities' positioning in Ziyunshan Temple in Nianzhang Village, Nianzhang Township, Zhangzi County — from the Sai Shang Za Yong Shen Qian Ben (Volume One) transcribed in the 14th year of the Republic of China (1925) and preserved by the Niu family. Illustrated by Luwei Wang)
图3.Figure 3.
长子县龙泉山庙赛事排神簿 牛希贤家藏乾隆年间《告白文书本》（丙） 绘图：王潞伟
(Record of the deities' positioning for sacrificial rites in Longquanshan Temple in Zhangzi County — from Gao Bai Wen Shu Ben (Volume Three) transcribed during the reign of Emperor Qianlong and preserved by the Niu family. Illustrated by Luwei Wang)
图4.Figure 4.
长子县崇钦乡小关馆护国灵贶王庙赛排神簿 牛希贤家藏乾隆年间《告白文书本》（乙） 绘图：王潞伟
(Record of the deities' positioning for sacrificial rites in The Temple of King Lingkuang, the Protector of the nation, in Xiaoguan Village, Chongqin Township, Zhangzi County — from Gao Bai Wen Shu Ben (Volume Two) transcribed during the reign of Emperor Qianlong and preserved by the Niu family. Illustrated by Luwei Wang)
图5.Figure 5.
长子县崇钦乡小关馆三嵕庙赛排神簿 牛希贤家藏雍正四年（1726）《告白文书本》（甲） 绘图：王潞伟
(Record of the deities' positioning for sacrificial rites in Sanzong Temple in Xiaoguanguan Village, Chongqin Township, Zhangzi County — from Gao Bai Wen Shu Ben (Volume One) transcribed in the 4th year of Emperor Yongzheng's reign (1726) and preserved by the Niu family. Illustrated by Luwei Wang)
图6.Figure 6.
长子县邵村社龙泉山庙赛排神簿 牛希贤家藏民国十四年《塞上杂用神前本》（甲） 绘图：王潞伟
(Record of the deities' positioning for sacrificial rites in Longquanshan Temple in Shaocun Village, Zhangzi County — from Sai Shang Za Yong Shen Qian Ben (Volume One) transcribed in the 14th year of the Republic of China (1925) and preserved by the Niu family. Illustrated by Luwei Wang)
图7.Figure 7.
长子县宋村乡大关村东老神社蝗王庙赛排神簿 牛希贤家藏民国十四年《塞上杂用神前本》（甲） 绘图：王潞伟
(Record of the deities' positioning for sacrificial rites in Locust Temple in the east of Daguan Village, Songcun Township, Zhangzi County — from Sai Shang Za Yong Shen Qian Ben (Volume One) transcribed in the 14th year of the Republic of China (1925) and preserved by the Niu family.Illustrated by Luwei Wang)
图8.Figure 8.
长子县崇钦乡小关馆三嵕庙赛事排神簿 牛希贤家藏乾隆年间《告白文书本》（丙） 绘图：王潞伟
(Record of the deities' positioning for sacrificial rites in Sanzong Temple in Xiaoguan Village, Chongqin Township, Zhangzi County — from Gao Bai Wen Shu Ben (Volume Three) transcribed during the reign of Emperor Qianlong and preserved by the Niu family.Illustrated by Luwei Wang
杜同海《上党赛社》中收录长子县境内影印版守德堂记《尧王山大赛底》禹王庙赛社礼节抄本中《排神簿》：
请状文稿 维
山西潞安府长子县各坊厢里不同人氏现在村居住，奉神乞福主鬯社首引领合社人等谨以香楮清酌之奠敢昭告于当方土地、五道将军之神，窃以豺祭兽獭岁荐鱼，凡物有知皆思报本。人灵于物胡不告虔睠。兹县境当安益求安，值乃时和宜瑞中迎瑞，是用消吉採芹，合白叟黄童而曝愫允当，勾辰涤劳尽簪绅亿庶而抒诚卜享期于大小月廿□□日正祀，预迎圣于四月二十七日，敢烦土地、五道二位转□文牒，移发请疏于各神祠之下。奉请上帝合境三十三为尊神届期预赴。陶唐圣帝庭前圣驾森集徐从。导于席主尊神殿内神□严临洁诚抒乎。三辰列三山之野软车驾送之，五日合五岳以匡扶。谨启尊神：
玉皇上帝尊神 伏羲皇帝尊神 神农炎帝尊神 轩辕皇帝尊神
有虞舜帝尊神 夏禹圣帝尊神 成汤圣帝尊神 昭烈皇帝尊神
唐文皇帝尊神 东岳天齐尊神 昭惠灵显尊神 西岳金天尊神
广德灵泽尊神 护国灵贶尊神 漳山总圣尊神 齐天广佑尊神
七佛祖师尊神 关圣帝君尊神 灵湫三圣尊神 会应五龙尊神
冲淑真人尊神 北方夜明尊神 冲惠真人尊神 西方白云尊神
蚕三圣姑尊神 今岁行雨尊神 本殿圣妃尊神 风伯雨师尊神
广禅大王尊神 雷公电母尊神 本处土地尊神 五道将军尊神
陶唐圣帝尊神
云车飞集皆百神而降光，风辇飚临合万有而提福，虽尘羹不敢辱于贝，阙而稠志亦可格及琼宫。俯鉴愚悃，仰霄神颜，颙心具疏，须至牒者，右谨具请。民国七年四月二十七日奉神主鬯社首，某姓名。 (Du 2011, 400)
上述9份《排神簿》抄写时间自嘉庆至民国二百多年，但其神谱主体变化不大，体现了上党民间信仰传统的保守性与层积性。所列之神不尽相同，自然神、祖先神、社会神、人格神、行业神、儒、佛、道各教神祗等无所不容。从而看出，上党地区民间神灵信仰呈多元化特色，通俗的讲就是泛神信仰、杂神信仰。概而言之体现出以下几方面特点：
其一，均以昊天玉皇上帝为首，统领神谱。对于昊天玉皇上帝的崇拜可追溯至远古时代原始"天神"的崇拜。魏晋南北朝时道教大盛，天神信仰在民间影响巨大，道教便吸收有关天神信仰与神话的因子，以加强道教在民间的号召力。南朝陶弘景道士撰《真灵位业图》是最早将"玉皇"、"玉帝"列入道教神系的道教典录。但民间玉皇信仰并非完全等同于道教神系中的玉皇神格。梅莉《玉皇崇拜论》中认为"在民俗崇拜中，玉皇大帝是至上神。在道教系统化了的三清四御神仙谱系中，玉皇大帝始终屈居'三清'之下，是他们的臣属"（Mei 2011, 91）。也就是说真正的道家宫观，玉皇位于三清之下，而民间信仰所建玉皇庙，惟昊天玉皇上帝为上，两者之间存在较大差异。 民间大众之所以极力崇拜道教神系中的玉皇神，缘于广大民众认为玉皇乃上天的最高统治者，拥有至高无上的权利，统管天上人间一切事物，主宰人间福禄寿夭。故出现了民众从道教神系中"借"出玉皇大帝予以祭祀祈福，且纷纷兴建玉皇庙、玉皇阁，以满足广大城乡社众的祭礼需求。
其二，呈现出明显的杂神崇拜信仰体系。体现出上党民间各村社神庙在邀请神灵，编排神谱的过程中具有明显的功利性与主观性,也就是说，神的设立源于人的需求，凯伦·阿姆斯特朗《神的历史》认为"人如何在历史中因应自己的需要而形构神"（Armstrong 1996, 19）。 上党民众对于所识的诸位神灵任意"筛选"，"唯我所用"。如嘉庆二十三年《唐乐星图》载录屯留县禹王庙赛事《排神簿》，不仅将儒家孔圣人请入神谱，而且佛教"南无佛祖尊神"、"观音"也被列入神谱之中，且屈居玉皇上帝之下，再者道教神灵如玄天上帝、东岳天齐以及民间俗神等均位列其中。 李云华《民间信仰与宗教》"如果按书本知识对宗教和民间信仰按图索骥，就如同纸上谈兵，缘木求鱼，完全摸不着了头绪。在民间，特别是广大农村，尽管有的信仰可以用信徒所参加的宗教组织来分类，但是明确归属某种信仰的人毕竟不占多数，大多数还是像李景汉先生在社会调查中所写了那样'崇拜偶像，几乎无所不信'"（Li Yunhua 2004, 52）。其所谓"偶像崇拜"即注重神灵的个体崇拜，关注神灵的权位与功能，对神灵所属宗教派别及宗教教义等关注甚少，这也是为何民间村社神庙赛社时所邀之神呈现出"杂聚一堂"的特殊的宗教信仰景观。
其三，农业"护卫神"为神谱主体部分。如神农炎帝、汤帝、三嵕、龙王、蝗王、风伯雨师、牛马王爷等等，皆与农业生产密切相关。对神农氏炎帝的崇拜，源于上党民众对粮食丰收的期盼，南宋·郑樵《通志》载炎帝神农氏"起于烈山......以火德王天下，故为炎帝。民不粒食。未知耕稼，于是因天时，相地宜，始作耒耜，教民艺五谷，故谓之神农"(Zheng 1987, 31)。对汤王的崇拜与上党地区自然地理气候密切相关，虽水源充足，但多处于山间谷底，难以利用；虽年降水量充分，但难以做到及时行雨。一旦降水不及时，可能将面对颗粒无收的境地。所以，供奉汤王，请其及时祷雨便应运而生。商汤祷雨源于桑林祷雨的传说，《淮南子·主术训》载"汤之时，七年旱，以身祷于桑林之际，而四海之云凑，千里之雨至"(Huainanzi 1954, 130)；另刘向《说苑》卷一《君道》又增加"六事自责"的情节，曰："'政不节耶？使人疾耶？苞苴行耶？谗夫昌耶？宫室营耶？女谒盛耶？何不雨之极也！'盖言未已，而天大雨"(Liu 1990, 9)。对于连年频发的雹灾，上党民众极力推崇三嵕神，宋封其为"护国灵贶王"，清代《高平县志》载："护国灵贶王庙三，一鸦儿沟，一西关，一小北庄，世传祀后羿，司冰雹"(Long et al.1866)；晋城市城区西王台村三嵕庙道光《六社重修山（三）嵕庙碑记》载"于民捍御雹灾(Anony-mous Daoguang Period)"4；长治市潞城城关镇侯家庄村三嵕庙道光二十八年（1848）《重创护国庙告成记》载"皇天无亲，惟德是辅，理固然矣。护国灵贶王，司雹神也"(Hou 1848)5；晋城市高平市北诗镇中坪村同治十二年（1873）《重修灵贶宫碑记》载"古有护国灵贶王神庙，祷雨则甘霖普降，祈愿则冰雹不施”(Han 1873)6 ；等等。较为详细地载录了三嵕神捍御雹灾的重要功能。面对偶发性的蝗灾，上党民众推崇唐太宗李世民为其灭蝗救灾。《礼记·郊特牲》中"昆虫毋作；草木归其泽"当为关于农业虫害的最早文献记载了(Liji: Jiaotesheng 1980, 1454)。因此产生了专门的对付虫害的虫王，民间"虫王"多指"刘猛将军"(Li 2001; Li 2004; Lu and Liu 2006)，袁枚《子不语·鬼多变苍蝇》言："虫鱼皆八蜡神所管，只须向刘猛将军处烧香祈祷，便可无恙"(Yuan 1987, , 62)。但上党地区供奉"虫王"却是唐太宗李世民，唐吴兢《贞观政要》载："贞观二年，京师旱，蝗虫大起。太宗入苑视禾，见蝗虫，掇数枚而吮曰："人以谷为命，而汝食之，是害于百姓也。百姓有过，在予一人。尔其有灵，但当蚀我心，无害百姓。"将吞之，左右遽谏曰："恐成疾，不可。"太宗曰："所冀移灾朕躬，何疫之避？"遂吞之，自是不复为灾"(Wu 1984, , 237)。此外，有关风伯雨师、牛王、马王等，皆为民众极力推崇的在农业生产丰收方面具有各种功用的神灵。
上述神灵，充分体现了古代中国传统农业社会"靠天吃饭"，向各方神灵祈保平安的民间宗教信仰意识形态。这与民间社众注重现实的生存与满足的理性心理追求密切相关，正如李晴《被世俗理性利用的神灵们：浅析儒家文化对中国民众宗教信仰的影响》中所言"普通民众的世俗理性促使他们功利地对待宗教，把宗教向着于己有利的方向改造，或者游走在不同信仰之间寻找对自己最为有益的宗教（神灵) 。左右摇摆不定却毫无罪恶感可言"(Li 2006,254)。美国学者Valerie Hansen(韩森)《变迁之神：南宋时期的民间信仰》中认为"中国民众对于神灵的信仰具有实用理性，向来没有执著于对某一神灵的信仰，而是'唯灵是从'，即哪一个神比较灵验，则信奉谁，一旦其失去灵验，则转向祭祀其他神灵"Hansen 1999, Zhang 2008)>,48)。
[1] 中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗教制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。不了解这种宗教和它的思想传统，就难以正确把握中华民族的性格特征和文化特征，也难以认识各种外来宗教在顺化以后所具有的中国精神。
[2]清代某地关帝中一副对联云："儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依。式詹庙貌长新，无人不肃然起敬；汉封侯，宋封王，明封大帝，历朝加尊号。矧是神功卓著，真所谓荡乎难名" (Hu 2011, 82)。