Abstract (中文)
在中國宗教歷史演變中，一貫道繼承並融合了儒釋道三教思想，並於其核心經典《暫訂佛規》中建立了一套獨特的神觀與末世論架構。本文聚焦探討該經文中"無生老母"與"上帝"信仰 之共存關係，並進一步分析其所呈現的「天啟性」—即透過飛鸞垂訓、劫運預警與救世活動等形式，表達神聖旨意與人間救贖之途徑。文章指出，母與上帝的雙重神祇象徵，並非簡單對應於西方"神"或"創世神"，而是在東亞宇宙論中承載母性宇宙本體與啟示性救贖的交織象徵。透過對比西方天啟文類與一貫道靈性書寫，如《彌勒救苦真經》、《白陽八卦》與《皇母訓子十戒》呈現一貫道信仰系統中，屬於東亞文化語境下的啟示型宗教特質。最終，援用成中英"本體詮釋學"視角，分析《暫訂佛規》中的神觀如何在當代展現超越災劫與重構理想世界的神學意圖。
關鍵詞: 一貫道、《暫訂佛規》、母、上帝、天啟性
Author
張鈞盛，1972年生，台灣中央警察大學研究所畢業，輔仁大學宗教研究所博士生、台灣宗教學會會員，曾於2024年6月於政治大學發表（民間瑤池金母角色演變探討:從《禮本》到《暫定佛規》）、2024年10月於臺灣宗教學會發表（占卜意識的現象學探討:以「亨利易經占卜牌」為例）並投稿《輔仁宗教研究》審查中；預計於2025年10月在臺灣宗教學會發表（一貫道「靈性書寫」的現象與詮釋：以母置「白陽八卦」中央為主）。 研究方向：清代中國民間教派
一、前言
"宗教"（religion）一詞源自近代西方的學術傳統，而近現代民間信仰中的宗教性，則多屬於宗教"形而上"的範疇，其核心基礎在於人與神之間的神聖交感。《易經‧觀卦‧彖辭》云："大觀在上，順而巽，中正以觀天下……觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。"由此可見，透過語言或文字的傳遞，形成對神祇的尊崇與信仰，部分人並藉由神的啟發建立起對超越生命意義與價值的信仰體系1
扶乩（亦稱鸞書，spirit writing）是上天啟示人間的一種方式，其在中國的起源可追溯至先秦時代。當時，具備特殊能力的靈媒或巫者，透過占卜傳遞有關治療、預言或道德教誨的訊息。如《太平經》中提到的"神人"（divine man），即由天師扮演，透過天書所載的神諭實踐救世任務(Overmyer and Jordan 1986, 36-37)這類現象顯示出扶乩在中國宗教文化中，早已成為神人溝通與教化眾生的重要媒介，由此可見，在中國民間信仰中，巫者或神人長期扮演人與神之間的溝通媒介角色，並逐漸促成對特定神祇或仙佛的信仰中心形成。由於所傳達神諭的神靈或仙佛各異，導致民間信仰呈現出"多重至上神觀"與"多體多中心"的特徵。信徒各自依附於不同的神祇體系，藉由扶乩等形式與之互動，形成多元而錯綜的信仰網絡。2
西方天啟（apocalyptic）思想往往與末世觀（eschatology）密切相連，歷來學界從歷史、社會、心理乃至倫理道德等多重層面加以闡釋。然而，若從神觀角度切入，其核心意涵即為一切宇宙秩序與歷史演化皆源自至上神的主動安排與揭示。換言之，天啟的本質並非單純預言未來災難，而是上帝對人類歷史與命運之神聖顯現（divine revelation），空間上是一個毀滅與創生的體系。在此結構中，人類並非主體性的認知者，而是處於啟示體系中的"被告知者"，對神意只能順服領受（Cai 2001, 43-49）。
在中國宗教思想的早期階段，特別是商代以前，人神關係多透過祭祀、祝禱與占卜等儀式性行動來建構。人們藉由占卜所得之結果，作為神意顯示的依據，進而制定行為準則與社會規範（Chen 2004, 561-562）。此一信仰形態可視為原始宗教的代表，具有強烈的功能性與實踐導向。或許由於上古時期社會結構尚屬樸素，人神互動多為直接對應，故雖具備某種天意傳達的天啟特質，但並未發展出如西方宗教中"末世論"般的終末災異觀。
進入周代以後，"天"的觀念逐漸哲理化，並開始與"上帝"信仰並存與融合(Fu 1985, 27-34)。儒家經典如《論語》即記載孔子對天命運行的詮釋，如"四時行焉，百物生焉"等語，揭示出對無言天道與自然秩序的尊重與信仰。此時期的"天"已非單純人格化神祇，而具備宇宙本體與倫理意志的雙重性質。
至漢末，道教的興起標誌著中國宗教進入系統化階段。尤其在道教典籍如《女青鬼律》等文獻中，開始可見對劫數、末世與神啟的描繪，顯示出道教已開始發展出與西方《啟示錄》相近的末世思想架構（Li 1996, 110）。此種末劫觀不僅包含宇宙更新與天命轉換的觀點，亦透過飛鸞、符籙、天命之傳等機制，展現出一種中國式的"天啟宗教"特質。
隨著歷史演進與民間宗教的發展，道教逐漸由上層的宗教哲理體系轉化為深入民間社會的實踐信仰。特別是在扶乩、飛鸞等靈媒儀式普及之後,"鸞書"成為下層社會接收上天訊息與神意的主要媒介。這類書寫文本不僅承載天命教化的功能，更在實踐層面上建構出一套自足性的民間宗教體系，進而形成大眾可認同、可依循的倫理規範與道德標準。
鄭志明指出，鸞書中的民間尊神信仰大致可分為兩大系統：一為以玉皇上帝為核心的"帝神系統", 一為以無極瑤池金母為中心的"母神系統"（Zheng 1989, 36）。儘管兩者在稱謂與儀式形態上略有差異，但深入比較可發現，這些信仰結構多與中國遠古神話體系密切相關，反映出中國宗教文化中"父天母地"二元宇宙觀的歷史延續與再生產。
鸞書所展現的"帝-母"雙中心神祇信仰，不僅作為宗教實踐的核心，也是社會秩序與倫理價值重建的重要來源。此類天啟型文本，在清代中晚期面臨許多內憂外外、天災人禍社會情境，為庶民提供了一種直面災變與亂世的信仰出路, 並逐步形成具天啟性質的宗教體系。當中尤以瑤池金母與無生老母代表宇宙萬物、靈性創生的人格神，認為人的本性為道之分體，為無生老母所化，因此盼望宇宙眾生能明心見性，返鄉認母（Lin 1986, 1-43）。
一貫道作為自先天道分源而出的宗教體系，延續並發展了上述信仰傳統。其儀式實踐包括開沙、飛鸞、借竅等形式，建構出一套尊神與教義傳遞的複合機制。根據林榮澤的研究，一貫道所保存之訓文，多以仙佛之名義乩筆撰成，帶有明顯的天啟性特徵，並可視為延續道教"天書"觀念的現代發展。這些"天書訓文"不僅傳達道德倫理教誨，亦包含末世預言與神諭啟示，其署名常見古代聖賢、神佛之名（Lin 2013, 366-371）。由此可見，一貫道形構出一個以至上神為核心、並由多位仙佛共同參與的神人交感體系，展現其天啟宗教的獨特性與延續性。
欲深入理解一貫道之至上神信仰內涵，從儀禮實踐的文本探究無疑是一條關鍵途徑。由第十八代祖師張天然（1889-1947）所制定，作為核心禮儀規範的《暫訂佛規》3 賦予該文本天啟性質，該儀禮文出現即依母神聖旨意所生，是人與神溝通的具體媒介。張天然提到"明明上帝"即無生老母(母)，4且此母字出現的原因是因為末劫降道的緣故(Yi Guan Dao Zang 2010,159)；考究無生老母在演進過程中，雖然可能與道教"老母"及羅教"無生父母"有關，然而此種老母信仰在民間廣泛流傳，實不同於已在中國流傳已久的道教或佛教的信仰，如先天道混同禪法與金丹、雷法等修煉或禮拜儀禮(Li 2015)，表面上難以區分是禪或是儒、道，但如回歸在原始宗教討論，應可追溯至神話或上古時期尊神信仰，有關於人對神的祝禱或神對人的啟發等脈絡，較可釐清其面貌；有關帝的信仰的探討，學者多本於歷史或朝代演進，將上帝、老母、王母個別討論，或從道教發展而有不同稱號或神格進行探討，在扶鸞尊神信仰方面，雖有學者討論，但較少就一貫道靈性書寫產生母與帝並列的現象進行討論，因此，本文試從中國古代神話開始，到一貫道母與上帝同為至上神的現象，從傳統文化脈絡疏理，並對照一貫道傳道海外等現象觀察，討論母與上帝同為至上神可能存在著一種天啟的現象。
近年來，一貫道在全球多地的傳播現象逐漸引起宗教學與社會學研究
者的關注。楊弘任提出"綜攝性"（syncretic）概念，以此分析一貫道如何透過"道"的普世性架構，對接甚至涵攝西方宗教之教義與神觀（Yang 2015, 269）。Nicolas Broy則以跨國宗教網絡的視角，指出一貫道信徒在海外透過佛堂制度，建立起地域性與跨文化交錯的信仰社群，形成分布於世界各地的宗教參與網絡（Broy 2022, 14）。儘管已有部分研究聚焦於一貫道的全球傳播機制，然而關於其如何將"上帝"與"母"共同作為至上神加以傳播，進而構成一套具神啟色彩的世界觀，目前學界討論仍屬有限。因此中國傳統的"神道設教"、"天人感通"可否與西方宗教中的天啟末世思想對照，形成東亞宗教體系類似的天啟末世觀，實為現今宗教交談無法避免的議題。
蔡彥仁指出，天啟末世觀本身雖具高度複雜性，但可視為一種宗教現象，從三個面向分析：其一，作為一種特殊的文類（genre）；其二，一種"天啟末世觀"（apocalyptic eschatology），即思想者的理想世界與現實世界形成強烈對比；其三，一種"天啟末世運動"（Cai 2001, 12-17），即思想者積極從事入世改革活動。從這些角度觀之，一貫道在其核心文本《暫訂佛規》中，即展現出高度的天啟性結構。例如張天然明言《暫定佛規》的制定乃依據老母降乩啟示而成，且提及"上帝"降道目的在拯救善信等末劫時代的神命思維。
宋光宇指出，自二十世紀中葉以降，一貫道作為最後一個興起並走向全球的救贖型宗教，成功融合末世思想（apocalyptic thought）與啟蒙思想（enlightenment thought），成為中國宗教歷史中罕見的現代範式。它不僅提供精神慰藉，也開展出一種"此世淨土"的宗教願景，回應了人民對傳統文化與靈性重構的需求（Song 2010, 89-90）。
因母與上帝具有宇宙創生的象徵，故本文援引成中英所提出之"本體詮釋學"（Ontological Hermeneutics）視角，首先就一貫道興起與傳播現象形成主體意識，復就其宗教象徵中母的意涵進行哲學性詮釋。成中英認為，宇宙與主體之間的關係並非對立或分離，而是一種"互為感應"的同源系統（Cheng 2000, 31）。在此一思想架構下，宗教象徵中母的形象：無論是作為宇宙本源、靈性創生者或道德教化者，均體現了
人與宇宙間感應共鳴的深層結構。
具體而言，母象徵不僅是神格的表徵，更是一種通往本體的感知途徑。透過對母之儀禮實踐與經典詮釋，信仰主體得以展開一種由外在神聖指引內返自我認知的過程。此過程既是靈性上的回歸，也是宇宙秩序的再體認。在這樣的詮釋視角中，母神形象超越性別與社會角色，轉化為象徵宇宙生命之源、神啟之道與人神互動的感應場域。
因此，本體詮釋學所提供的哲學框架，使我們得以深入理解一貫道將母作為至上神的神格結構與宗教經驗的意涵。她不僅是創世與教化的象徵，更是宇宙根源與靈性啟示的雙重通道，對應於信徒在儀式與修行中所體現的宇宙共感與本體啟明。
二、"帝"與"母"信仰的演變
中國民間信仰中"帝"與"母"的尊神信仰歷史悠久，根基深厚，歷經數千年文化演變，至今仍在現代社會中以多元形式延續與發展。自上古以來，從"三皇五帝"到"西王母"、"王公王母"等神祇體系，均在長期的神話傳承、巫卜儀式及後期鸞書書寫中構築出一套具有象徵性與形而上意涵的神明觀。其信仰形態從早期口述神話傳統，逐漸轉化為文字、符號與圖像等具體表徵，進而形塑民間對神靈的理解與想像方式（Zheng 2009, 203-213）。
這種"帝神"與"母神"的雙重尊神結構，對後代民間宗教發展影響深遠。一貫道作為興起於近代的民間宗教，其核心禮儀文本《暫訂佛規》中，即將"明明上帝"與母並列為至高神祇，延續並重構了這一古老神觀體系。此類尊神信仰絕非一時一地所能建構而成，而是承載著自上古以來人類對神祇形象與宇宙秩序之集體想像，其名稱與象徵意涵亦隨著歷史時代變遷而逐步演化與多樣化。
因此，為理解《暫訂佛規》中上帝與母之定位與神學意義，有必要首先從中國文明源流中對"帝"與"母"信仰的文化脈絡進行梳理。接續將進一步探討該文本中將兩者並列的象徵目的與宗教功能，從而揭示一
貫道所體現的至上神信仰之本質與天啟性格。
(一)神話到魏晉
在文字未生之前，有關原始宗教的尊神信仰多以言語相傳，或用符號或圖像形成人對神的意象，直到周朝晚期《山海經》出現，開始將這些神靈形象具象化，書中記錄的神祇不僅包括山川之神，也有各類動物神靈，甚至是人獸混合的奇異存在，這些都體現出當時社會對神話世界的多元觀點，在原始社會中，據信只有少數人擁有「見神」的能力，這些人被視為具備通靈本領的特殊人物，即巫師。在巫權盛行的時期，巫師更是代表王者祭祀天帝的神職者，是連結人間與天界的重要橋樑(Li 2023)。
從商代進入周代時期，人們對自然神的崇拜逐漸轉向人格神的崇拜，這一轉變不僅反映出宗教觀念的演進，也代表社會結構與思想意識的改變，在當時華夏地區已有不少有關"帝"與"母"為主的神話，學者從《山海經》還原各種至上神的崇拜，至少有黃帝、女媧、炎帝、少昊、帝俊、帝堯、帝舜等多種至上神 (Zheng 2009)，可見當時人們應存有帝或母崇拜的信仰存在。
因此，考究中國的母與帝的信仰，可能在無文字的夏朝時期前就已經存在，它屬於原始宗教透過祭祀產生的人神交感，如陳夢家《殷墟卜辭綜述·宗教》提到上帝與東母、西母均為殷代人崇拜的天神，其中上帝有至高的權威(Chen 2004，562-635)；常玉芝〈商代日神(東、西方神，東母、西母)崇拜〉提到殷商時期的東母與西母的崇拜與主司太陽出入的女性神有關(Chang 2010，70-77)；常耀華〈殷墟卜辭中的"東母"東王公"西王母"神話傳說之研究〉認為東母、西母與西王母相似性與關連性(Chang 2013，50-51)；鄭志明《中國神話與儀式》提到東王公與西王母與東母、西母的演變有關; 隨著父系社會興起，在神話逐漸沒落後，另一個以男性神為主的伏羲出現，而與女媧形成一組象徵宇宙一分為二的大神，相較於女媧與伏羲，西王母在神話體系中雖然有女神的形象，但其與女媧屬不同的神話體系且其神格一開始是不分陰陽、男女的全能創造者(Zheng 2009)，在漢代，上帝信仰又有所演變，許富宏〈漢初上帝信仰的演變與原因〉提到漢代對上帝的信仰從五帝、五帝與上帝並列到獨尊"太一"的過程，而太一原本是指宇宙的本源，透過天人合一思想，將太一視為最高天神，而五帝是人神，並在民間廣為流傳(Xu 2008, 62-65)。
漢末道教成立後，東王公與西王母逐漸被道教化，較為人所知者將元始天王、太元聖母作為宇宙構成的神祇，而東王公與西王母則成為掌理天地二氣的道教仙真(Li 1987, 70-71);魏晉南北朝時期，因道經內的先天神越來越多，此時東王公與西王母成為東晉上清經、靈寶經傳經授道的神祇；宋代因道教有關丹道修練緣故，東王公為木公職司真火太陽炁的神，西王母為金母為掌真水陰炁的神，而西王母同時也為亡魂煉度的神祇，母神信仰在名稱、性別或地位均有變動情形(Xiao 2010)。
(二)元代後轉入民間信仰的情形
元代為道教發展的高峰期，該時期亦為傳統佛、道思想轉入民間形成民間教派的重要時期，如南宋時期的白蓮宗演變為明代前期的白蓮教即是一個例子，它轉化中國佛教教義形成的一個民間教團並廣為流傳(Ma and Han 2004)；明代中葉的羅祖教，吸收部份佛、道思想形成以無極聖祖為宇宙創生的至上神觀，並將"祖"概念等同於"母"，5在羅祖教之後，民間信仰許多至上神稱老祖、無極聖祖、王母、金母、瑤池金母、老母或阿母等名稱，可能都是當時與羅祖教有關的民間教派尊神信仰有關，因祖與母接近民間日常用語，一般民眾易於了解與接觸為其發展迅速原因之一；元末明初時有一些道士在民間傳唱"道情歌"就有出現"老母"一詞，而無生老母此一名稱的出現，林榮澤考證約在明嘉靖二十年(1514)年，可能為扶乩之作的《葫蘆歌》產生這一名詞。6
鄭志明認為漢代的五帝信仰，在民間轉換成玉皇大帝概念；而瑤池金
母的信仰，結合女媧與西王母神話後，被民間教團吸收成為無生老母信仰系統(Zheng 2008)，地位為宇宙的至上神。宋光宇認為明朝末年以後, 除羅教外的許多支派有關主神信仰約有無生老母、瑤池王母、瑤池金母、無生父母、無極老母、瑤池金母、先天老祖等樣態(Song 1981, 559)；高莉芬考察台灣花蓮慈惠堂的瑤池金母與西王母有關(Gao 2022, 218-219)；蕭登福則認為無生老母與瑤池金母都源自於西王母，在台灣分別有一貫道及花蓮慈惠堂兩大系統(Xiao 2009, 22-23)，從以上學者的討論可知，上帝的意涵從神話思維開始，已有至高權威的概念，隨後分化為五方帝，轉到民間形成玉皇上帝或玄天上帝等信仰，老祖與老母又與"無極"概念結合有無極老祖、無極老母等稱號，如專以母神為主的信仰，又因教派不同以瑤池金母或無生老母稱之，因此，中國民間教派各自有其至上神觀，對於信眾扮演不同角色，其稱號、神格或主事也有所差異，但此種多神多中心信仰，源自於中國神話的上帝與母的演化在文化上有其脈絡，並在民間轉化並賦予高位的形象。
三、母與上帝等同的天啟性探討
近代現象學在宗教或其他領域運用的方法或基礎，在"回到事物本身"，形成主體意識並進行現象學的還原(Zhu 2005, 364-370)，母與上帝作同為一貫道至上神出現在《暫訂佛規》之中，應該如何理解與詮釋，是一個不太容易說清楚的事。天啟做為一種現象，在宗教領域有其神聖性，但此種神聖如何被理解? 有藉由對事物本身的察覺，在人的理性範疇內形成一種對世界或外在環境的意象。
中國式的天啟以何種狀態呈現在民間社會? 學者考究其發展係在漫長的歷史中，從商代的巫、觋協助國君問卜於上帝，到民間宗教的扶乩飛鸞，在社會中形成一股民間信仰或教派受到天意啟發的方式(Lin 2014b)，謝世維研究部分六朝時期的道教經典發現，道經原本以天書體方式呈現，達成救贖的目的，透過中介者以垂直翻譯的概念，在特殊的時空轉換成世俗的文字(Xie 2007, 188)；而以乩筆鸞書形成教義核心的一貫道，亦存在許多天上傳到人間的訊息轉譯成的文書，本章試從近代一貫道形成、至上神確立、相關傳譯的書文等方面探討母、上帝並存的天啟性。7
(一)近代一貫道母信仰的形成
一貫道的前身為先天道(青蓮教)，依《一貫道發展史》記載，先天道第十二代祖師袁志謙(1760-1835)在道光七年(1827)在四川傳教，走到楊守一(1796-?)的鋪內算命，言談間提到有一部《開示真經》，供奉飄高老祖並無生老母牌位，楊守一聽了袁志謙(1760-1835?)所說決定入道，隨後有徐繼藍(徐吉南1795-?)加入道內，兩人隨後成為該教派的第十三代祖師，但徐、楊兩人接掌祖師不久後即被捕歸空，隨後袁志謙續掌道盤，一直到道光十五年(1835)去世為止，後續道務由陳玉賢(?-1825)代理，此時該教派進入"先天五老"時期(Lin 2011)，其中陳玉賢即先天五老的火精子；依莊吉發考證清代官方檔案，先天道 (青蓮教)在道光二十四(1844)年，內部領導人李一沅(生卒年不詳)與陳汶海(玉賢)商約傳教，設立乩壇，將無生老母捏稱瑤池金母，陳汶海假託仙佛轉世等語來看(Zhuang 1985, 27)，當時先天道在"母"的信仰上可能同時有瑤池金母與無生老母兩種至上神並存的情形，至於為何又正名為無生老母?8北海老人王覺一在《祖師四十八訓》第十八條所提值得參考:
現今西乾道統，日就紊亂；三華以西為魔，西華以三華為魔；降至今日，三華之分，不知凡幾，彼此爭論，一概成魔。故無皇聖母，降臨東震，倒掛金牌，更上換下，掃除一切有象，旁門小術，同歸先天一貫，窮理盡性，至命大道。( Wang 2021 , 38)
從王覺一的說明可知，當時先天道體系的三華堂與西華堂同屬西乾道統，兩方互相稱魔而爭論不休(Lin 1986,1-151,156)，無皇聖母降臨東震，有意進行重整，而《祖師四十八訓》第二十七條提到無生老母與瑤池金母變換的時間點及目的:
當初道統，原是無生老母建立，至道光二十五年，改為瑤池金母，今日無生老母，因金祖歸空，開荒事罷；故親臨"東震"轉盤換象，安排收圓大事，好救九二原人。( Wang 2021 , 56)
王覺一提到瑤池金母改變的時間點為道光二十五年(1845)，老母因金祖林依秘歸空而親臨東震堂，王覺一提到老母親臨"東震"可能以乩喻的方式指示應予轉換(Lin 2011)，至於收圓一說與民間教派的龍華三會說有關，這種三期或三會說亦是先天道的核心教義之一，先天道亦有末劫之說，該教派認為龍華三會共有三會或三期說，從青陽期開始，歷經紅陽及白陽，其中白陽期(1905)之後，災劫最多，收圓目的在普渡眾生於末劫與災變中，是以創立一超生了死的修行法門，接引九二億原靈返回家鄉(Zheng 1988)。故近代在 一貫道正式成形之前的先天道，已有扶鸞尊神及末劫救世的思想存在。
(二)《暫訂佛規》的母與上帝
近代學者多肯定王覺一為近代一貫道的開創者並將他列為第十五代祖師，傳承至第十八代祖師張天然時期，一貫道在在中國各地振興並發揚光大，(Song 1988)，不同於王覺一在《祖師四十八訓》以無生老母或母為主的至上神稱呼，《暫訂佛規》也提到上帝，並與母並列的情形(Zhang 1939,151):
皇天諸神，飛鸞垂訓以示人，闡揚一貫以醒世，迺知道劫互應，正是上帝之之妙用，非道無以拯善，非劫無以警愚頑，總期善惡攸分，天道藉以宏顯也。
從上面張天然的說明可知，在皇天的諸神透過飛鸞垂訓，傳達一些醒世警語，人們透過者些訓文，知道世間有災並非上帝不顧世人，而是要警醒迷途之人，並藉由傳道以拯救善信，這也是天書訓文傳達的主要目的。與《暫訂佛規》同時期的《一貫道疑問解答》，亦同時出現老母、上帝、明明上帝、無生老母等字(Lin 2010, 15)。綜合《暫訂佛規》及《一貫道疑問解答》記載可知，一貫道在張天然擔任祖師時期，除了母以外，上帝或明明上帝用語也開始大量出現。
(三)特殊文類的啟示與末世觀
張天然在《暫訂佛規》提到老母垂訓進行天人間的信息傳遞，依林榮澤蒐集統計，約有一萬五千筆以上的天書資料，這些天書出現對於了解一貫道核心教義有重要參考價值，本文限於篇幅，本文僅摘錄張天然在中國傳道時期的《彌勒救苦真經》、《皇母訓子十誡》及年在台灣扶鸞而成的《白陽八卦》三篇天書中，相關末世內涵並摘要如下：
1.《彌勒救苦真經》：該天書產生的年代於1926年，由已歸天的一貫道第十七代祖師路中一借竅楊春齡，以口說方式產生的天書訓文，除提到一貫道核心教義三寶心法外，有關末世天啟如"救苦天尊來救世，親點文部揭諦神"、"北方真武為將帥，青臉紅髮顯神通，扯起皂旗遮日月，頭頂森羅七寶星，威震北方為帥首，速請諸惡掛甲兵，搭救原人人鄉兒女，火光落地化為塵"等末世與救贖的文字(Lin 2013)，為近代一貫道末世宣講的重要文本。
2.《皇母訓子十誡》: 此天書在一貫道內為明明上帝(無生老母)於1941年，在《暫訂佛規》之後，這篇天書主要以母與上帝第一人口吻，臨講述人類降生世界與迷失的過程，其中有關末世與救世內容呼應《暫訂佛規》"道劫並降"說，其中第四誡提到"天運迭轉末三秋，三災八難遍地流，九九浩劫誰能脫，救世惟憑一貫舟"，針對末世到來，母啟動救世的內涵則有以下敘述(Lin 2013):
母垂金光一線 路通先天 一步上達 超氣越象 直登聖城 今值白陽應運母令彌勒掌盤 弓長子系闡道 共辦收圓 挽三曹 同登菩提 救眾生共出水火
這一篇署名皇母的天書，提到三期說跟這段時間由誰來辦理救贖眾生的任務，有關救世內涵不出《暫訂佛規》內道劫並降說法，另外提到弓長、子系則暗, 指一貫道第十八代祖師張天然及孫慧明共同辦理收圓、拯救眾生的任務。
3.《白陽八卦》: 見於1930年代中國山東省一貫道崇華堂內的掛圖，是繼"伏羲八卦"、 "文王八卦"之後形成的一組卦畫組合，在1978年以"靈 性書寫"在台灣北部一貫道的佛堂重現與崇華堂相同的白陽八卦天書，並在1986年起至1987年間，在台灣各地以相同方式演繹出"白陽六十四卦"序及卦詞，形成民間造經運動，而母、上帝與精一執中置於白陽八卦中央位置，在
天書文字內亦有"時值午未交，三期末劫年"醒語，在末世時間計算上，北宋哲學家邵雍對關於宇宙與人類共處的在時間上的興衰，依《易經》進行推演，他以一元十二會，每會一萬零八百年，推演宇宙一個開始與毀滅的週期為十二萬九千六百年，一貫道認為現時白陽期到來時已過六萬餘年，這個時期因人心敗壞，世風衰微，故降劫與道，醒悟世人(Lin 2010, 34)。
4.末世救劫的實踐
天啟的第三個現象為救世的運動，張天然在《暫訂佛規》提到母稱謂的出 現源於災劫到來，故上帝降道救世，其因應道務發展受老母指示訂定禮儀本，我們從《暫訂佛規》求道儀禮過程的申請書文可見以下敘述(Song 2020):
今有欽加頂恩OOO率眾等，虔心跪在明明上帝蓮下，又申請三期應運，彌勒古佛，三千弟子，諸般星宿，到此運除，同助三佛，普收蘊數，末後大事，明白通報 母情。
此段儀式語言呈現出高度天啟性的宗教想像。除重申"三期應運"的"白陽期"為末後救劫時期外；提到示彌勒作為末世主導者的角色，承擔普渡三曹、收圓宇宙的任務。而文中"明白通報母情"一句，明示儀式中所作所為須向"明明上帝"稟報，強化了神與人之間的溝通關係。整體而言，此儀式讀文不僅為辦道之開始，同時亦重申一貫道末世論核心中的天命與神聖秩序。
(四)天書顯露的反思
現象的觀察，在形成意識過程需經過一反思程序，以上所探討的《彌勒救苦真經》、《皇母訓子十誡》及《白陽八卦》均是以天書闡明末世來臨，母、上帝因不忍眾生塗炭而降道救劫，從這些天人傳遞的訊息反思，此種說法是否僅為鞏固一貫道信眾而生? 從現象學的角度，"明證"(evidence)是證明真理並將其納入理性之中9，以現代理性思維如何看待此種類似西方天啟的現象有關乩筆或是無生老母傳達的訊息，我們從北海老人王覺一在《祖師四十八訓》第三十一講可以發現類似的反思，他說：
乩筆之事，吾不敢不信，不敢全信。如有不信無生老母，命我之事，即閒言冷語，後來無不應驗(Wang 2021, 63)。
王覺一對無生老母及乩筆所傳遞的訊息提出以上說法，做為一貫道的祖師， 對於乩筆之事是採敬重的態度，但也應看事後是否應驗，如果事後應驗則應信之，從他在《祖師四十八訓》提到無生老母命他所做的一些事情均有應驗，可以推斷王覺一這樣對乩筆所降的天書或訓文傾向於相信的，但顧及他人對乩筆的存疑而不得不對這類存疑有所表示。那麼無生老對於乩筆此種神人之間訊息傳遞一事有無說明呢? 我們從1937年作成的〈皇母己卯聖訓(春)〉的天書訓文中，無生老藉由乩筆對於神人傳遞訊息的動機(Lin 2014a):
本來不應設乩竅 實不得已賴此宣 切勿認做怪異事 借象明理天命傳真理即吾吾即理 兒等崇理即孝天 三期道盤天然掌 大公無私毫不偏 無論何人有過錯 眾等諫諍可直言 不但無過反加善 愈求圓滿道弘寬。
這一篇無生老母在民國時期藉由乩筆垂下的天書訓文，說明設立乩壇或借竅主要是為了傳遞一些真理，是不得已而為之，這一段主要提到母與理同，以靈性書寫現象來傳遞一貫道的宇宙觀與至上神觀(Lin 2011)。整體而言，從神話時期上帝、母尊神信仰開始，民間在不同期間持續有類似警世的天書出現，從宗教現象學來看，母與上帝的出現，對信眾而言不僅是一個天啟性命題，而且透過救世運動來驗證這個命題(Sokolowski 2004, 151-153)。
(五)本體的詮釋(ontohermeneutics)
麻天祥指出，古今中外，探討宇宙、人生、自然的奧祕，至少有道家生成萬物的"道"、理學理一分殊的"理"及《聖經．舊約》的創世說等不同的闡述，其觀點或內容或許有異，但追尋所發生的本源或初始並沒有不同。(Ma 2003)
八卦作為理解宇宙生成的八種態樣，是以陰爻與陽爻兩種符號組成的組合八種形式，在古代神話歸類為伏羲觀察天地所做出的象徵(Li 2023)，在《周易》體系中，除了卦辭、爻辭以外，《易傳》被認為以儒家的角度來解釋卦與爻的涵義, 宋代以後, 儒者的易學以非人格的"理"，將無極、太極作為宇宙生成模型，如何去理解與詮釋宇宙的本體，成中英認為，人基於本體的詮釋與對本體的詮釋成一個意義的本體詮釋學循環(ontohermeneutical circle)( Cheng 2000 , 50)。
因宇宙本體的象徵以多種形式展現，在這種循環架構下，人類對於宇宙的多重象徵，亦形成多重理解，其角色並非置身於宇宙之外的觀察者，而是總是已然處於世界之中，與宇宙共構存在。在此觀點下，人類作為存在者，其理解活動本身就是在不斷地於整體與部分之間來回運作，藉由對宇宙、神聖、 現象的理解與詮釋，認識自身的存在；同時，其對自身存在的領悟又反過來形塑其對宇宙與世界的理解。這不是單向的認識過程，而是一個動態的、循環的存有實踐與詮釋。
以《白陽八卦》而言，它承繼《伏羲八卦》與《文王八卦》體系，將母與上帝並列於八卦中央，實有作為道或宇宙生成本體的象徵，而信眾透過《暫訂佛規》儀禮實踐，在日常生活形成對宇宙、神聖的詮釋，達到"天人合德"境界(Cheng 2000, 56)。
上帝在《白陽八卦》與母並列，如何理解兩者關聯?本文從商代甲骨文呈現上帝的至高形象，隨時間於中國文化中演變可能有不同態樣，自宋代理學興起後，其人格神形象漸趨淡化，然至明末清初，隨著天主教由西方傳教士傳入，上帝的觀念再度引起儒家知識界的重視。以理雅各（James Legge, 1811-1894）為例，其於19世紀初期深入研究中國儒家經典，並在英譯中將"God"對應為"上帝"。當時此舉引發諸多爭議與反對聲音，但基於他對中國儒家思想的理解，這樣的譯法亦非毫無根據（Gong 1997, 481-483）。
清代儒者兼天主教徒張星曜（1633-1715？）以其雙重宗教身份詮釋儒家經典，提出"天教合儒"與"天教補儒"之觀點，致力於調和天主教教義與儒家思想之間的張力。他對"上帝"與"天主"概念的詮釋，正反映此一融合意圖(Li 2021）。此舉顯示，明清之際隨著天主教傳入中國，本土儒者的積極回應，使得"上帝"的相關論述在思想界重新獲得關注，並開啟了跨文化哲學對話與重新理解的可能性。
放眼當代一貫道的全球傳播，頗有類似當時明、清西方傳教士在中國傳教關於"上帝"意涵的問題討論與爭議，不同的是，西方基督宗教長期的神學傳統脈絡下已有較為完整的神學論述, 並以"系統神學"(Sys-tematic Theology)架構進行深入探討; 然而，一貫道的神學體系似乎仍在建構階段，因此本文《暫訂佛規》中的"上帝"概念，仍應先置於東亞宗教思想脈絡下加以分析。根據張天然《暫訂佛規》序文所述，上帝以"道"拯救善信，藉由傳道師的授記與儀禮實踐，在人與宇宙交互感應的情形下，有儒家"天人合德"詮釋意涵(Lin 2010, 154-155)，此亦體現民間宗教對生命終極關懷的一種表現形式。
楊弘任於2012年前往英國進行一貫道寶光組在當地傳道歷程的田野研究，發現一貫道透過"道"的綜攝性概念，成功與西方多種制度性宗教（如猶太教、基督宗教與伊斯蘭教）建立交流與對話關係(Yang 2015)。回顧明清時期，儘管部分西方傳教士已嘗試將 "God" 翻譯為中國語境中的"上帝"，但由於宗教與文化背景存在顯著差異，宗教間的跨領域比較與對話仍存在不少挑戰，有待學術界進一步深入探討。
五、結論
自清代以來，民間教派接收天啟訊息多透過乩筆或鸞書形式，這些文本對理解教義發展與尊神體系具有重要的參考價值。張天然所制定的《暫訂佛規》雖為一貫道的禮儀文本，但其中所呈現的神祇信仰結構，已明顯有別於前任領導人以為主體的至上神信仰。此一文本將"上帝"置於與核心神祇並列的位置，顯示其在尊神系統中所具有的轉折意涵。
此一信仰轉向在民間文化脈絡中亦有跡可循。特別是在《暫訂佛規》制定前後，一貫道內透過扶鸞方式所接收的天書與訓文數量顯著增加，其中不乏將"上帝"列為核心神祇之一的案例。此外，諸多天書內容集中於"道劫並降"的末世觀與救世論述，體現出一種系統性的末世神學傾向。
在實踐層面上，信徒無論國籍與地區，普遍依循此類末世啟示而積極投入傳道與渡人等救世行動。若將此類現象作為理性分析的對象，則可觀察到其背後潛藏著一種集體意識（consciousness），即大量天書的出現，可能正承載著一貫道欲以"天啟"方式警世與勸世的宗教目的。
欲對《暫訂佛規》中將"母"與"上帝"視為同等存在的原因作出明確判定，於學術上或許難有定論。然而，若從現象學的視角出發，檢視近代一貫道發展歷程，至《暫訂佛規》的確立，其將母視為與上帝同為創生萬物、賦生萬靈的至上神，此一信仰轉化的現象，對於理性思考的主體意識產生了一種"意象性"（intentionality）。也就是說，透過對一貫道天書訓文、末劫觀以及其在海外的救世行動之觀察與體驗，原本分散的宗教意涵逐步聚合為整體的宗教經驗與信仰圖像。
楊弘任於2012年前往英國進行一貫道寶光組在當地傳道歷程的田野研究，發現一貫道透過"道"的綜攝性概念，成功與西方多種制度性宗教（如猶太教、基督宗教與伊斯蘭教）建立交流與對話關係(Yang 2015)。回顧明清時期，儘管部分西方傳教士已嘗試將 "God" 翻譯為中國語境中的"上帝"，但由於宗教與文化背景存在顯著差異，宗教間的跨領域比較與對話仍存在不少挑戰，有待學術界進一步深入探討。
上帝或母信仰自中國上古神話以來，歷經各朝各代的宗教與文化演變，其名稱隨歷史脈絡而異，神格地位亦有升降變化。此類神祇在信仰實踐與象徵系統中，常呈現出"本相"與"變相"之雙重形態，顯示出其神性形象的流動性與適應性。10《暫訂佛規》中將母與上帝視為同等至上神的設定，除可從中國文化傳統中尋得依據外，亦可解讀為一種宗教性相對弱化、強調靈性內在主宰的信仰趨向。從西方天啟思想三個環節（特殊文類、天啟末世觀、天啟末世運動）來看，一貫道在高度異質的文化與宗教環境中，展現出一種對生命本質的回歸意圖，並積極尋求超越性的價值體系。
References
Chung, Tsunghsien 2020 "The Primary and Secondary Meanings of Symbols: On the Image of Nuwa and the Deification of the Queen Mother of the West". In The Symbolic Phenomena of Chinese Mythology. Taipei: National Taiwan Normal University Press. [Chinese Language Text] 鍾宗憲，《符號的初義與複義：論女媧形象與西王母神格》，收入《中國神話的符號現象》，台北：臺灣師大出版社。
Ma, Tianxiang 2000 "The Non-Ontological Interpretation of Ontology in Chinese Philosophy". In Ontology and Interpretation: A Comparative Perspective between China and the West, edited by Cheng Chung-ying, 109–127. Beijing: Sanlian Bookstore. [Chinese Language Text] 麻天祥，《中國哲學非本體的本體詮釋》，收入成中英編，《本體與詮釋：中西比較》，北京：三聯書店。
Yang, Hongren 2015 "Comprehensive Photography and Translation: Action Network Analysis of Yiguandao British Dao Society". In Contemporary Religion in Everyday Life, edited by Huang Yinggui, 236–253. Taipei: Socio Publishing. [Chinese Language Text] 楊弘任，《綜攝與轉譯：一貫道英國道場的行動網絡分析》，收入黃應貴主編，《日常生活中的當代宗教》，台北：群學出版。
1.鄭志明(2008,128-129)指出，民間信仰的宗教型態是「依宗起教」，「教」是依著「宗」而起的，民間信仰大致上屬於宗教形而上部分，是建立在神聖的基礎上，這種基礎或可解釋為 「通神」，亦即民間信仰為交通鬼神為其主要的宗旨或目的。另神道設教將「道」與尊神合而為一，使尊神具有道的特徵，成為運轉萬事萬物背後的主宰，見Zheng(1989,41-42)。
2.鄭志明以「多元而多統」對民間多重至上神進行形而上學描述，認為民間信仰的形而上學有四個體，為天命信仰、道教信仰佛教信仰與民間對於前面三項統合的「三合一」信仰發展方向，而「多中心」則是提供多體形上學相互跳躍的場所，例如媽祖崇拜借用觀音救苦救難的體、部分鸞堂吸收無生老母信仰，以無極老母取代玉皇上帝的轉移等，參見Zheng(2008, 153-167)；有關至上神意義，可參閱Lu(1990,137-141)。
3.《暫訂佛規》做為一貫道的禮儀文本，為何不以禮儀本而用「佛規」二字? 鍾雲鶯認為，一貫道雖然「以儒為宗」，因其禮拜與研習講道的道場稱為「佛堂」，且「佛堂」在華人信仰中是泛稱，而非單指佛教禮拜、講經說法的場所，參見Chung(2010,36)。
5.馬西沙與韓秉方研究羅祖教認為，無極聖祖為羅祖塑造的造物祖，地位可比擬基督教的上帝，並引用《道德經》，暗示祖與母同，進而無極聖祖亦可稱無極聖母，而無生老母的出現，為羅祖參酌佛教無生概念，推演變化而來，參見Ma and Hang(2004,151-158)。
6.有關無生老母的來源，學者多有探討，此為無生老母來源一說，與本論文天啟性探討接近，林榮澤研究認為羅教《五部六冊》所提為「無生父母」且地位不高，故以《葫蘆歌》為無生老母一詞最早來源，參見Lin(2013,32-137)。
7.鄧元尉探討宗教現象學與社會系統對話認為，對宗教的觀察可由一階(宗教的觀察)變為二階觀察(對宗教觀察的觀察)而存在一種相對性，而在宗教系統中，二值符碼即「超越性/內在性」，透過綱要提供選擇確立符碼的條件，如宗教系統則包含啟示、教義、經典、禮儀等綱要，提供天啟等超越性的條件。而天啟的符碼在將意義世界分為兩部分，看到的部分(事實)與看不到的部分(神聖)，「內在性」為吾人可以感知、觸及的部分，「超越性」沒有界線也無法被觀察，參見Deng (2019,91-93)。