Abstract (中文)

明清時期滇西地區的呂祖信仰呈現出製度性教派與民間社會深度互動的獨特面貌。本文以新見碑刻文獻為核心材料，結合地方志、教門經典及田野調查資料，系統考察呂祖天仙派在滇西地區的傳播譜係及其民間化路徑。研究表明：其一，碑刻、墓志所見呂祖天仙派譜係證實了該道派通過「碑刻空間敘事」實現教權合法化，其「文本層累」現象折射出地方精英對教派正統性的持續塑造；其二，明清時期呂祖信仰的傳播依託於宮觀與民間扶乩團體，前者滇西呂祖天仙派之形成為標志，後者則推動了該道派及信仰的世俗化和民間化；其三，民間教派通過「扶乩降鸞」儀式生產靈驗敘事推動呂祖信仰的世俗化轉向，形成了信仰資本與地域社會共生機制。研究不僅為道教民間化理論提供了滇西個案，更通過「金石證史」方法揭示了碑刻文獻作為信仰傳播媒介的多維功能，對理解邊疆宗教與社會變遷具有重要的學術價值。

關鍵詞: 呂祖信仰、呂祖乩壇、天仙派、扶乩信仰

Author

葉文學，哲學博士，西昌學院彝族文化研究中心副教授。師承教育部長江學者特聘教授、四川大學道教與宗教文化研究所原所長蓋建民教授，曾在國內核心刊物《世界宗教研究》《宗教學研究》《中國本土宗教研究》等期刊發表學術論文十餘篇，在《道學研究》《弘道》等國際中文核心期刊發表論文十餘篇，出版學術專著4部。研究方向：中國道教史、區域道教與民間宗教; 陳英傑，西昌學院圖書館館員。

一、引言

呂洞賓是中國道教神系中較為重要的神仙，全真南、北內丹道派之祖，自宋元以降，關於呂洞賓的度脫雜劇、神仙傳說在民間流傳甚廣。學界關於呂洞賓的研究頗多¹，稱其為晚唐宋初人，擅劍術，工於詩詞歌賦，曾雲遊各地，北宋仁宗時已開始「仙化」，徽宗封其為「妙道真人」，元至大間加封「純陽演正警化孚佑帝君」，並成為元雜劇主要人物，呂仙形象藉以廣泛傳播並深入民間。明代中後期，隨著道教的助推和民間教派的弘揚，呂祖信仰傳播更為廣泛，不僅有彙集呂祖本傳、自傳、師承、丹法源流、神通變化、靈跡及詩詞等資料的《呂祖志》流傳，亦出現三一教所編呂洞賓降臨之仙話，並將其納入其神靈系統，可謂民間宗教尊奉呂祖之濫觴。明末以降，漸有文人群體設壇結社、扶乩降鸞，以呂祖為「乩壇三聖²」之一，使呂仙形象漸趨世俗化和民間化。

清代以後，呂祖信仰「隨著政府的提倡，以羽翼王教的角色和定位在各地盛行起來」（Gao 2009,18-20），而民間教派成為助推呂祖信仰的主要力量。儘管呂祖仍然是道教內丹派之祖而廣受尊奉，但以民間信仰的角度觀之，其已漸成為民間乩壇上最重要且頻繁臨壇的神仙。因而清代托名呂祖的道書、善書多通過「降乩」而成，如《太上玄元道德經解》《五經合編》《呂帝文集》等，甚至李西月（1806-1856）所創全真內丹西派丹訣《海山奇遇》六卷亦由「呂洞賓降授」。清嘉道間淨明道士傅金銓（生卒年不詳）所輯《道書十七種》中《呂祖五篇注》《度人梯經》等均署名「純陽呂祖著，傅金銓敬釋」，乃是托名呂洞賓降授之經典；《古隱樓藏書》所錄《太乙金華宗旨》《三寶心燈》諸篇亦稱呂祖降授，民間秘密宗教托名呂祖降乩所授寶卷、善書更是數不勝數。

清末民初，以頒出善書、勸告世人戒殺放生的飛鸞扶乩活動不僅盛行於民間教派，亦得到精英界、政界乃至傳統佛道界人士的青睞，扶乩活動「相沿尤盛，風氣所至，幾乎遍及全國」（East Asia Religious Association 1941, 529）。1916年前後，全國已有19000多個呂祖乩壇（Chu 1986, 191），當時流傳的托名呂仙的著作恐有數以萬計，呂祖依然是民間乩壇上的主要乩仙之一。據包天笑（1876-1973）回憶，江南一帶的乩壇「必定有一位主壇的祖師，那時最吃香而為人所崇奉的就有兩位，一位是濟顛僧，一位是呂洞賓。大概信奉佛教的是濟顛僧，信奉道教的是呂洞賓。」（Bao 1971,69-70）臺灣學者宋光宇認為扶乩「實際上是地方士紳階層對地方百姓的一項社會教育活動」（Song 2005,401）。日本學者酒井忠夫指出，「由於扶乩習俗也流行於上層官僚和知識人之間，因此不僅清代通俗的小型新善書，且由上層知識人或其集團所製作的多數大型善書，也是依據乩示的儀禮方式創作的」（Sakai 1996）。近代道教學者陳攖寧亦篤信扶乩，並在其家中設立乩壇，從事扶乩長達十年之久（Li 2009,42-54），他曾言：「乩壇之事，不知始自何時，而遜清二百六十年間為最盛，專家記錄，多不勝書。民國紀元，於今十稔，前朝舊習，大事變更，惟乩壇之設，幾乎遍滿國中，非徙未衰，反加盛焉。」（Wu 2005, 41）許多知名文人學者亦曾參與扶乩活動。如中華書局創辦者陸費魁「素不信鬼神之說，十餘年來，辟佛老、破迷信，主之甚力。丁巳之秋，楊君宇青創乩壇，餘從旁謄錄，始而疑，繼而信」（Huang 2007,156）。民間扶乩活動的廣泛流行，使呂祖信仰得以廣泛傳播，甚至西南少數民族地區亦多有呂祖的傳說。

雲南雖地處極邊，自明代以降，中原文化陸續傳入，至明清之際，呂祖信仰亦在境內傳播，流傳於雲南各地的呂祖修道遺跡、其度化眾生的傳說及遍見於各地的以呂祖為主神的祠廟即可為據。呂祖信仰在雲南境內的傳播除了得益於其作為內丹派祖師的身份，還源於其作為乩壇祖師的特殊身份，甚至滇西地區以奉呂洞賓為祖師的天仙派亦通過扶乩創立並以此為主要活動，在清代一度成為雲南境內影響較大的道派。清代至民國時期，飛鸞扶乩成為雲南民間道派活動的主要形式，各地乩壇林立，而滇西大理地區即是聖諭壇、洞經會等，民間道派活躍之地，亦是呂祖天仙派始創之地，呂祖信仰傳播尤廣。鑒於此，本文通過對滇西民間道壇的縱深考察，結合大理境內道教宮觀碑刻所見田野材料，對呂祖信仰在滇西境內傳播情形進行分析，並對托名呂祖所創天仙派的譜系傳承及道派與民間社會的複雜互動機制進行簡要考述，以求教於方家。

二、滇西地區呂祖信仰的傳播途徑

明清時期呂祖信仰在雲南境內的傳播多憑藉道教，並以各地所建祀奉呂祖的宮觀廟宇為標誌。明代中期以前，雲南境內並未見呂祖之祀，方志史籍中亦未見關於呂祖之傳說，但已出現托名呂祖所撰碑文，今巍山南詔博物館藏立於明萬曆四年（1576）的巍山《蒙化府改建名宦鄉賢祠記》及《蒙化府敕修泮池記》即署名「唐進士純陽呂岩」所撰。明萬曆十四年（1586）雲南巡撫、都禦史陳用賓（1550-1617）於昆明北郊鳴鳳山建環翠宮，稱其「撫滇之三年，命官於鳴鳳山建環翠宮，其中為閣，祀呂師。殿有二，王、陶天君，何、柳二仙並祀閣上」（Chen 1991,708）。明天啟《滇志》亦載：「環翠宮，在城東北二十裏鳴鳳山巔，萬曆二十四年（1596）巡撫都禦史陳用賓建，祀呂真人」（Liu 1991,558）。天啟間，時任雲南按察司僉事的鄧原嶽（1555-1604）曾遊覽環翠宮，並有《環翠宮謁呂祖詩》云：「玄都瑞合羽人居，萬丈丹崖架壑餘。囊裏一丸光照室，袖中三尺氣淩虛。名山處處神堪降，寶錄篇篇手自書。我欲從師學真訣，飄然獨拂五雲車」（Xiao 2012,30）。陳用賓《環翠宮記》引《真人志傳》云：「人能忠君孝親，信友仁下，不慢不欺，方便濟物，陰騭格天，便與吾同」（Chen 1991,708），從所引文字看，明萬歷年間呂祖信仰相關扶乩文獻或已流傳至滇，甚至陳用賓本人亦受此影響並有意推廣之。康熙《雲南通志》亦以為環翠宮之建與陳用賓曾遇呂祖於此有關，壁間刻《與呂祖唱和詩》（Fan 1977,397）由此可知，早期以呂純陽為中心的扶乩活動頗受儒士群體青睞，且得到官方的認可和支持，以呂祖為主神的民間乩壇逐漸增多，甚至漸次出現以祀奉呂祖的民間祠廟，間接推動了呂祖信仰在民間社會的傳播。

自明萬曆以降，雲南境內已出現呂仙像或祠祀呂祖之祠廟。明末徐宏祖（1586-1641）遊滇日記中有太華山奉呂祖之記載³，天啟《滇志》中有明代郡人朱思明於圓通寺懸崖石上建呂仙閣之事⁴，此外，明末昆明布新街曾建有呂祖庵，清咸豐間改為孚佑宮⁵。玉溪市澄江縣華藏寺立一通由楊於陛（?—1630）於萬曆間所撰《華藏寺瑤光臺碑記》載：「上頭一石洞，無斧鑿痕，天然巧鑄玲瓏，龕肖呂仙小像，題‘來仙洞’，仙人杳矣，胡為乎來哉！」（Li 1847,25-28）明末倪霦（生卒年不詳）所撰《重修府城隍廟碑》中有「呂公南城老樹，亦有據矣」（Li 1847,46-47）之引，足見明末境內已有呂祖信仰流傳。明代雲南保山人閃應雷（生卒年不詳）曾遊楚雄並撰《呂合道中仙人骨》詩，提及「兄弟志仙諦，呂翁授真訣」（Liu 1991,899）之句，所記之事亦在明末。而謝肇淛（1567-1624）《滇略》卷三《產略》載：「仙人骨，雲南楚雄府有呂仙橋、呂合驛。相傳南詔時，張王二生遇呂仙於此，王得度上升，張不能從，憤而死，埋骨山中，化為石瑩，徹如水晶。敷一切瘡瘍，立愈。」（Xie 1781，130）康熙《楚雄府志》載此事，稱張、王二人乃南詔時人，偶遇道人「無心昌」，後人測之，「昌字無心」，始悟其為呂祖，「遂名閣曰呂閣，復為元兵所焚，又名呂合，襟水也」（Zhang 1716,38）。該志以其為唐代之事，卻無關於呂閣之記載，實難為據，但明萬曆三十六年（1607）所立《呂合亭詩碑》中有「呂合亭讀呂公遺事有感，書以警民，並以自警」之句及詩中「自言功行猶未滿，留揪瘡疫作馬勃」（Zhang 2005,306-307）等內容，說明明末呂祖信仰確已在境內傳播。不過，從碑記及方志記載看，明末之時雖然有呂祖信仰之傳播，但僅限於道教宮觀中流傳，且境內所建呂祖祠廟甚少，故其信仰傳播範圍並不廣泛。至清代，隨著各地鸞壇的發展和呂祖祠廟、塑像逐漸增多，關於呂祖之傳說亦漸增多。

清康熙三十年（1691）所立《鼎建雲龍山真武宮新鑄聖像供具增置常住田碑記》載，雲龍山真武宮舊名紫極宮，康熙間改建真武宮，「增鑄道釋諸神像」，其中即包括「純陽帝君一尊」⁶。立於乾隆四十八年（1783）之《補修虛凝庵碑》中亦有「乾隆二十九年（1764）起建太上正殿，並太乙、雷祖、文昌、關帝、呂祖、聖母各殿及耳房」（Xiao 2012,405）之句，則漸見道教宮觀中呂祖之祀，但多為配祀。此外，清代方志中所見呂祖祠已列入「民祀」範疇，亦說明清初呂祖信仰的傳播並非依賴於道教宮觀，而是呂祖在民間信仰中的影響力不斷擴大之後方才引起道教的重視。這種歷史現實與全國各地情況相符。

從明末陳用賓於環翠宮建呂祖閣奉呂祖，乃至朱思明於圓通寺螺峰崖建呂祖閣，均難以看出官方對該信仰的助推意願，亦看不出正統道教宮觀對該信仰的傳播所作的努力。那麼，清代初、中期開始呂祖信仰在雲南境內的大量傳播，是以民間信仰的方式自發傳播，還是依託組織及譜系刻意而為之？明清之際雲南境內宮觀鮮見奉祀呂祖者，清初始見奉祀呂祖之祠廟, 其中以康熙年間滇西大理巍山境內延真觀棲鶴樓、望鶴軒、青霞觀、長春洞等宮觀之建，乾隆間又有培鶴樓、依雲閣之成，均與呂祖信仰有關。據康熙《蒙化府志》，延真觀建於天啟年間，康熙十年（1671）重修，十三年（1674）改為棲鶴樓以奉呂祖（Jiang 1698, 28），而卷六有明末蒙化同知彭翮健、清康熙間蒙化人陳佐才、危賡堯等人詠棲鶴樓之詩句⁷，且巍山南詔博物館藏有托名呂純陽所作《棲鶴樓記》，亦為棲鶴樓奉呂祖之證，蓋自康熙十三年之後，呂祖信仰始在境內大規模傳播。

其後，昆明真慶觀道士雷陽子傅妙契、蒙化人鄭玄贊等於康熙十六年（1677）於巍寶山創朝陽洞，有巍山南詔博物館藏《雷陽子傅妙契墓表》及《朝陽洞創建道場誠靜羽士鄭老師墓表》相印證。康熙二十二年（1683）武當道士沈妙章募建青霞觀，康熙《蒙化府志》載：「清微觀，一名青霞觀，在巍寶山之北，昔老子降化細奴邏之所。康熙二十二年（1683）全真沈妙章等募建。」（Jiang 1698,43）清嘉慶十五年（1810），青霞觀重修成，邑人姚鳳儀撰《重修巍山青霞觀碑記》云：「我朝康熙二十三年，羽客沈君妙章以道術感名卿，於是買地咒龍，辟基建宇，奉道祖像。……康熙五十四年（1715）乙未，郡善姓及羽士胡真印募修，其制略備。雍正元年（1723）癸卯，建中殿、前殿、堂廡。乾隆廿一年（1756）丙子，羽士葛來易始募建坊焉」（Xiao 2012, 450-451）。《蒙化縣志稿》載：「長春洞，在巍山左，康熙間有貴州人李法紀、楊法蔭在青霞觀為道人時往來於望鶴亭，道經此處，見山環水抱，可為棲真之所，遂購地建寺，置田租，辟園圃，種梨桃松柏諸樹，初建正殿一間，前殿一間。」（Li 1974, 266）乾隆二十五年（1760），巍寶山修復朝陽洞，又於乾隆四十一年（1776）建培鶴樓以專奉呂祖，並有托名呂祖之《金闕選仙呂大真人降筆》文。《蒙化縣志稿》卷十二載：「培鶴樓，在朝陽洞，乾隆二十五年紳士同建，內有兩轉閣，乾隆四十一年郡人鄭名科重建。」（Liu 1881，105）極為有趣的是，巍山境內呂祖之祀及呂祖信仰之傳播似始於延真觀棲鶴樓呂祖之祀，且巍寶山朝陽洞、望鶴軒、青霞觀、長春洞等道觀之設亦與呂祖信仰有關。進而，我疑心明清之際呂祖祠的大量湧現乃是民間呂祖乩壇尋求正統化的積極嘗試，而呂祖天仙派之創及其譜係的最終形成則可看出民間俗信在進行社會整合和信仰資本積累的同時，試圖通過法脈傳承、教派科儀及宗教網絡構建以完成其教派法嗣體系構建。

三、碑刻所見呂祖天仙派譜系及傳承

關於呂祖天仙派创派始末，史志、道書中未見提及。張澤洪《元明清時期全真道在西南地區的傳播》一文提及該派，稱「相傳呂純陽曾到雲南巍山傳教，開闢道教全真天仙派道場，巍山民間流傳著純陽祖師傳教的仙話。他開創了純陽派和呂祖天仙派，巍山早期即為呂祖天仙派。」（Zhang 2015, 42-45）《白雲觀志》卷三《諸真宗派總簿》載呂祖天仙派字譜為：「妙玄合道法，陰陽在乾坤，志心皈命禮，萬古永長春。清靜無為宗，臨通大洞金，暫狀師得位，輝騰謁太空。」（Kosugi 1992, 578）《巍寶山志》中所錄天仙派字譜與《諸真宗派總簿》相同，惟第八代為「載」，並稱「天仙派最早進入巍山在唐代，明代衰歇，清初再次進入巍山，並把巍寶山開闢為道場」（Xue 1988, 47）。該志對天仙派創派時間之敘述蓋因該派奉呂純陽為祖師而附會而成，其始創於唐代之說固不可信。然而，明代及清初方志尚未見該派記載，而該派以「妙」為首代弟子。就目前所掌握的材料看，明末清初巍山境內的傅妙契、沈妙章、梁妙詮三人或與呂祖天仙派創始有關。

據《巍寶山志》載，沈妙章來自湖北均州武當山，「是明崇禎至康熙年間的知名道士，他先在昆明鳴鳳山傳教，後移住巍寶山青霞觀傳教，他的徒弟遍佈雲南省」（Xue 1988, 46），但湖北地方志及武當山志中並未見「沈妙章」相關記載。《重修巍山青霞觀碑記》載，康熙二十二年（1683），沈妙章「以道術感名卿，於是買地咒龍，辟地開基，建宇奉道祖像」（PCCWYHACC 2021, 44）；又《新建依雲閣功德碑》亦載沈妙章於是年「從武當山來，值買巍山地一嶺以作青霞觀道場」（PCCWYHACC 2021, 48）之事，則沈氏或即武當山道士。光緒十六年（1890）所立《重修太和宮碑記》載：「我國朝康熙己卯年，有道教法師欽奉諭旨為替度道者沈妙章，由江南迎請道教藏經入宮，添蓋藏經樓藏之」（Xiao 2012，603）。其所錄時間與沈氏創青霞觀時間相抵牾。沈妙章創青霞觀於康熙二十二年（1683），但康熙己卯（康熙三十八年，1699）尚在昆明太和宮活動，若碑記所載與實際相符，則其間沈氏或奔走於巍山青霞觀和昆明太和宮之間，進而表明其在清初雲南道教界已頗具聲望，也可說明其後的青霞觀由呂祖天仙派、全真龍門派、華山派道士共同主持⁸這一事實。

《巍寶山志》所載之「妙詮」或即康熙年間活躍於巍山境內的道士梁朝㭠。據乾隆《續修蒙化直隸廳志·仙釋》載：「梁朝㭠，一名妙詮，少探《參同契》《悟真篇》諸書之秘，雲遊至黔，遇白海瓊以詩一軸予之，後歸，無疾而逝。相傳為武當山紫石山人」（Liu 1881, 38）。但《續雲南通志稿》則稱其為蒙化（巍山）人（Wang 1901, 2）。以上二記關於梁妙詮身世之敘述不盡相同，但其曾雲遊至黔，不僅已參與扶乩活動，並得全真金丹南宗傳承，後於康熙初返歸巍寶山。巍寶山長春洞內藏《如意丹普度會置田碑記》（PCCWYHACC 2021,247）中有乾隆四十年（1775）長春洞置常住田以備如意丹普度會辦會之資，並有「呂祖師開化，垂慈憫苦，取其書方校正，別緒分頭」之記載，表明清初金丹南宗已在巍山境內傳播，或與梁妙詮雲遊至黔「遇白海瓊以詩一軸予之」的扶鸞經歷有關。

傅妙契，號雷陽子，明末道士。巍山南詔博物館藏《全真道人傅諱妙

契號雷陽子墓》殘碑中央大字書「開山演派全真道人傅諱妙契號雷陽子墓」。從內容看，傅妙契乃「滇昆池總制宗龍傅公四代孫也，自初頌棲靜，年九齡從師子霞郭遂歸，明永曆敕真慶觀住持。及大清定滇，鎮南將軍額駙供奉以師之，雲遊至蒙，……與道尋穴無從，蒙師飛鸞開示，道人執柔而引之，方獲朝陽正脈，結廬會緣於此。道人乃孤坐蒲團，晝夜不臥身者曆四十餘年……」，碑末署「徒徐伭龍、徐伭穎、楊元仁、羅元明、伭炅、伭真、伭瑞及徒孫鶴（合）瑩、重孫李道普、何道元仝立」（PCCWYHACC 2021,131）。碑雖殘缺且脫字若干，但傅妙契生平大致清晰，即其九歲師從道士郭子霞，明永曆間（1646-1462）曾任昆明真慶觀住持，清初雲遊至巍山。傅妙契曾「蒙師飛鸞開示」並結廬於「朝陽正脈」，即朝陽洞。《康熙蒙化府志》卷三《寺觀》載，朝陽洞於「康熙十六年間建」（Jiang 1698,44），則該觀創建時間早於青霞觀，亦表明傅妙契雲遊至巍山的時間早於沈妙章，且從碑刻內容看，傅妙契及其徒眾已按呂祖天仙派譜系傳承，其徒以「伭」「元」傳派，或避康熙皇帝諱使然。從墓碑內容看，傅妙契卒於康熙五十年（辛卯，1711），與「晝夜不臥者四十餘年」之敘述大抵吻合。

以上三人均以「妙」為字輩，幾乎同一時期在巍山境內活動，並創朝陽、青霞等宮觀，其初藉以全真自居，但尚未見足以確證沈、梁二人以呂祖天仙派字譜傳派之材料，而傅妙契則於康熙十六年開創朝陽洞，其墓碑雖殘缺不全，但從「開山演派」之敘述模式及清晰的道派傳承譜系來看，傅妙契或即呂祖天仙派真正開派者。

傅妙契創派之事有其墓表為證，沈妙章、梁妙詮是否參與天仙派開派之事尚無足夠文獻及田野支撐，但該派字譜確自「妙」字始。明末清初巍山境內已有以呂祖為主神的飛鸞扶乩活動，甚至延真觀、朝陽洞之創亦與飛鸞扶乩有關。《蒙化縣誌稿》卷十二《祠廟志》中有明崇禎末巍山知州彭翮健《詠棲鶴樓》及陳佐才《巍寶山》等詩作，前者述及明末清初呂祖信仰已在境內流傳且棲鶴樓建成之前延真觀早已是飛鸞扶乩場所⁹，而後者詩中「道人欲建青霞觀，鐘鼓頻敲混倒雷」（Xue 1988,85）之句則表露了沈妙章等人欲創建棲霞觀之意願，兩人雖為明末人，但入清後皆隱居不仕，或曾對天仙派道派之創有所有助力，但康熙十四年（1675）、乾隆二十八年（1763）的兩次呂祖降筆及雍正元年（1723）、雍正四年（1726）兩通朝陽洞碑記已透露出天仙派之創派端倪。

巍山棲鶴樓又名延真觀（今為李家寺），康熙《蒙化府志·寺觀》載：「在城東三里，天啟間郡紳李奇英建。康熙十年重修，前為九蓮臺，康熙十三年郡人張錦蘊、梁朝柄等改修棲鶴樓以奉呂祖。」（Wang 1691,42）康熙十四年托呂純陽降筆所作《棲鶴樓記》云：「乙卯中秋夜，純陽子登棲鶴樓，點綴山川，權衡風月，羽衣鶴裳之客，鸞輿鳳輦之屬，無不畢集。」（Xue 1988,196）其後呂祖應諸子之請降鸞並改延真觀為棲鶴樓。巍寶山後山住殿道人趙本晟於雍正四年所作《巍寶朝陽洞玄極宮新置常住水磨碑記》中亦提及「城南巍山飛鸞顯跡」（Xiao 2012,332）之事，而據作於雍正元年的《朝陽洞創建道場誠靜羽士鄭老師墓表》，鄭老師「郡人，俗諱泰，字國安，法諱玄贊，蒼溪其字。方未出俗時，家於城南。公正存心，一庭雍穆，樂善不倦，卓然有不累坐俗之概。是以仙緣夙種，每為聖貞祖師所嘉，與其扶掖獎進者，匪伊朝夕矣。」（Xiao 2012,331）說明鄭玄贊已以「玄」字傳派，而且從「每為聖貞祖師所嘉」的表述看，其出俗入道之前家住城南，已是舉行扶鸞活動的主要成員。其《墓表》中曾提及「歲丙辰（康熙十四年）孟夏於宣氏別業，同諸善友談道，隨筆駕聖，蒙陽師批示」的扶乩活動，並按照呂祖降示開創朝陽洞供奉呂祖，並「攜子為徒，永離塵俗，若妻若女咸歸清淨，殆文寵老，不婚不嫁」（Xiao 2012, 331-332），而《玄極宮新置常住水磨碑記》稱「適遇乙未歲（康熙五十四年，1715）天災流行，偶有神人點化，命朝巍山。已疾者許之立睹痊癒；未疾者許之均獲安康。」所錄為創建朝陽洞道場經過，表明朝陽洞之創亦通過神人（呂洞賓）點化而來。至於文中所謂「城南巍山飛鸞顯跡」之事或即諸儒生、道士在延真觀（即棲鶴樓）中舉行的飛鸞扶乩活動。那麼，發生在延真觀的「飛鸞顯跡」之事是否傳達了呂祖天仙派之創派信息？傅妙契、沈妙章、梁妙

詮等人是否也曾在延真觀活動並開創天仙派？

從時間上看，沈妙章曾於崇禎間入雲南昆明之鳳鳴山修道，其時鳳鳴山環翠宮已有呂祖之祀，其約於康熙初入巍山，並於棲霞觀始祀呂祖八年之後的康熙二十二年始募建青霞觀，在這八年之中諸儒生、道士曾在城南棲霞觀大規模從事扶鸞活動，乃至以奉祀呂祖為主的望鶴軒¹⁰、朝陽洞¹¹等亦創於青霞觀之前，其後所創的長春洞¹²、培鶴樓¹³、依雲閣¹⁴等道觀均系天仙派道場。此外，自傅、沈、梁诸人之後 ，巍寶山十餘座宮觀道士中有依據呂祖天仙派字譜傳派者，故可推知天仙派乃自傅、沈、梁三人始。不過，棲鶴樓呂祖殿中所立乾隆二十八年（1763）所作《金闕選仙呂大真人降筆》碑中已闡明呂祖天仙派創派之意，其文如下：

壬午仲夏，予閑序悠遊至陽瓜，遍旋雲會，見有眾真士庶建立善功，體天行志，垂永銘遠。有王帥呈予言曰：「古蒙陽瓜善行可喜，遍閱九州，惡簿沖盈，真人一降，賢愚沾恩，幽冥得遂，願慈悲大開方便，廣行教化。今蒙陽眾行掩骨，深得天地之心，亦是體惠仁慈之典，願賜福祿，庶幾蒙郡可以地變天庭，人聯仙派矣。若有惶功自私，王帥奏東嶽大帝報應分明。」予曰：「誠哉言乎。今之人心大不同古處，有萬斤千百，專為子孫縱耴，一文而不為，有貧而受教，縱廣千萬而不惜。」予也蒙中開教，雖化賢愚，其信此者無多，謗此者甚眾，欲一陽瓜登真，先以勸功、勸孝、積善、登天為首。（Xue 1988, 197）

碑中「壬午仲夏」未標明年號，但立碑時間為乾隆二十八年（1763），故降筆時間或即乾隆二十七年，表明自康熙十三年建成之時起，棲鶴樓一直是飛鸞扶乩場所，而且降筆文中「人聯仙派」及「蒙中開教」等字樣也說明此前便已開創呂祖天仙派，其創派時間或即康熙十三年棲鶴樓落成之後，且棲鶴樓或即該派創派之地。其後則先有朝陽洞、長春洞、望鶴軒、青霞觀之創，繼而又有培鶴樓、依雲閣、含真樓、雲鶴宮等宮觀之成，呂祖天仙派遂成為境內與全真龍門、華山等並駕齊驅的道派。

自康熙十三年開始，呂祖天仙派自傅妙契、沈妙章、梁妙詮等人「開山演派」始，自「妙」字開派，循「玄」「合」「道」「法」「陰」「陽」「載」「乾」「坤」「志」「心」「皈」「命」「禮」等順序傳承。依據《巍寶山志》所云，「從清到民國年間，天仙派在巍寶山傳了十三代，到道譜的第十三個字上，即‘皈’字上。現除‘玄’‘合’二、三代未訪到道士名錄外，其餘道譜各代都有全真道士」（Xue 1988,47），並列出道士名錄計24人。這些名字皆採訪所得，較為可信。該志亦羅列了龍門派道士若干，但從天仙派及龍門派各自創派及活動時間看，被列為龍門派道士的「道普、道源、鄭玄靜、徐玄龍」等人或即是其所稱「未訪到道士名錄」的天仙派第二、三代道士，如鄭玄靜、徐玄龍可能是天仙派第二代，道普、道源則為天仙派第四代道士。此外，《朝陽洞創建道場誠靜羽士鄭老師墓表》（Xiao 2012,331-332）中的鄭老師「法諱玄贊」，也說明他也是天仙派第二代道士，不僅是延真觀飛鸞扶乩活動的實際參與者，而且開創朝陽洞，是天仙派傳播初期的關鍵人物，其不僅「攜子為徒」，且其羽化後「賢徒念朝陽真境創始於師，不忍竟忘，負骸而還，妥於山側」。只不過，從碑刻所署徒裔名號「孝徒鄭一真、鄭一琮，徒孫陽志、陽誠、道普、道源，堂侄孫鄭象賢立石」，可以看出鄭玄贊雖屬天仙派，但其子鄭一真及鄭一琮，甚至其再傳弟子中陽志、陽誠為全真龍門派，而道源、道普則為天仙派。清代道士杜圓修墓碑上「龍門天仙正宗大戒法門」之表述亦可看出其天仙、龍門並傳之實。

儘管巍寶山道教宮觀長期存在天仙派與全真龍門、華山等道派雜居及法脈並傳之情形，天仙派以其頻繁的宗教活動擴大其教派影響力，進而使其在清初鼎盛一時，所傳法嗣眾多，屢傳不絕。如從現存巍寶山土主廟一側乾隆壬子（乾隆五十七年，1799）所立天仙派道士陳道體及龔法長墓碑看，第四代陳道體有「孝徒」左法明、毛法升、龔法常（長）、楊法紀、李法純、楊法印及「發徒」茶法傳、張法、趙法性、阮法誠、昭法寧、昭法靜、郭法寧等十餘人，及再傳弟子「陰」「陽」字輩道人若干。龔法長師承陳道體，為天仙派第五代道士，其徒有陰曉、陰合，徒侄陰普，孫陽泰、陽忠、陽明，重孫載華、載承、載容、載舟、載衡、載嵩等人。《望鶴軒道人王陰旭墓銘》中天仙派第六代道士王陰旭是乾隆年間人，且表明望鶴軒為天仙派第四代道士陳道體所創，其中有「與龔族善姓修葺而增新之」之語，則陳道體一系一直以望鶴軒為道場傳道。另楊法陰、楊陽合、胡載修、孫乾金等天仙派道士墓碑中均有數量不等的嗣法弟子傳承其法脈。因史料闕如，尚未明其他天仙派宮觀道派傳承情況，但從《巍寶山志》中沈妙章曾「傳弟子數百人」的敘述看，天仙派確已成為巍山境內較大的道派。

正如《巍寶山志》所言，呂祖天仙派從清康熙年間始傳，至民國時期已傳至十三代。清代至民國時期，滇西大理境內聖諭壇、洞經會等民間教派發展興盛，而創派之初便帶有濃厚的飛鸞扶乩色彩的呂祖天仙派既通過道教宮觀傳道以保持全真道派正統，同時也保留了飛鸞扶乩等民間教派特色。因而，天仙派傳人中不僅有出俗靜修者，如康熙間開創朝陽洞的鄭玄贊，原本是延真觀扶乩活動的核心人物，後「攜子為徒，永離塵俗，若妻若女鹹歸清淨」，其子鄭一真、鄭一琮以全真龍門派傳承，但其再傳弟子中則有道普、道原等人承傳天仙派法脈；亦有隱居於望鶴軒傳派，但「雖非束發亦修真，竟入桃園不染塵」並保留了世俗生活方式傳派的王陰旭等。

從以上諸人的傳承情況大抵可知，呂祖天仙派曾在清代初、中期興盛一時，且保留了道、俗兩種傳承路徑：出俗清修者於清代中後期漸與全真龍門派合流，尤其到了民國時期，已未見住觀清修的天仙派道士，蓋已融入龍門派之故；另一流派或已成為民間道派繼續傳承，成為洞經會、聖諭壇發展的一股重要力量。《巍寶山志》稱，「洞經會」因《文昌大洞仙經》而得名，巍山民間又相傳八仙之一的呂洞賓曾化裝成草藥醫生來巍山傳授道經，後人為了紀念他，又把他傳的道經改稱為「洞經」。（Xue 1988,6）甚至每年二月初一至十五日巍寶山朝山會亦與呂洞賓有關，當地將其稱為洞經會，屆時住觀道眾、火居道士與洞經會、聖諭壇等民間教派共同談演洞經，其經典中即包括《太上洞玄靈寶三清仙經》《文昌帝君還鄉寶卷》《關聖帝君應驗明聖真經》等經典。此外，巍山境內至今流傳著《呂祖開闢巍寶山》《梁醫師會呂祖》《培鶴樓的故事》《朝陽洞的由來》《巍寶山遇仙峰的傳說》《長春洞黑衣道人》《青霞觀的來歷》等傳說，皆是呂祖信仰在境內傳播之證。這些故事中，《梁醫師會呂祖》中梁醫師即改建棲鶴樓的梁朝柄，其不僅精通醫術，還樂善好施，曾倡修魁星宮、棲鶴樓、元貞觀、古皇宮、金甲殿、聖光寺等佛道場所數座¹⁵，此外，還倡建元濟橋、通元橋、弘濟橋等，是巍山知名人物。而呂祖天仙派之創，不僅依賴於明清鼎革之際士紳群體對扶乩救劫的信仰，亦依託於宮觀以確保其道派傳承的正統性。

四、呂祖信仰的在地化與教派互動

道派與民間社會的互動，本質上是中華文明「柔性秩序」的生成機制在民間社會的功能內嵌過程，在維持社會整合的內在邏輯的同時，還展現了地理差異形塑的文化多樣性。在清代中後期作為維持封建宗法體系正統性和合法性的儒家傳統倫理逐漸失去其約束力、政治允許的正統宗教在激烈的社會變革中逐漸喪失其對底層民眾疾苦的救贖功能時，民間道派則展現出作為「彌漫性宗教」的強大的適應性潛能。滇西地區呂祖天仙派在清末民初進行的神譜重構、儀式空間生產與資源交換機制實現了與滇西地區民間社會的深度嵌合，這種互動方式體現了宗教系統對世俗社會的適應性調適，既呈現了區域宗教的地方特性，又揭示了中國傳統社會文化整合的普遍機製，是中華文明「雅俗辯證」的微觀呈現，進而展現了宗教實踐與社會文化動態共生關係。因而，當正統宗教或道派的難以維持其教義、經典、儀式的「普世性」，無法回應其在特定地理空間的生存命題，且無法再地方性中尋找普遍性的生長基點，便需要重新思考教派與空間的共生關係。

滇西呂祖天仙派自創始之初便面臨著清修和世俗化的兩難選擇。宮觀禁慾式清修可以最大限度保障其教義、思想、儀式、宗教倫理的正統性，但清代宮觀道教衰微的歷史潮流無法保持道派傳承的持續性。世俗化可以使增加道派與民間社會的聯繫，但世俗化本身並非簡單的神聖性消解，而是與民間社會形成動態的互滲機制, 從而使道派教義理論、科儀規範、代際傳承具有強烈的民間性。因而, 儘管呂祖天仙派於清代初、中期表現出鮮明的宮觀道派特色, 如開創宗教活動場所、構建道派譜係、撰作道派經典等，但其與民間社會的互動往往受到時間、空間限制，而無法維持其創派初期的「救劫」熱情。針對此種情形，早期的天仙派試圖通過重構「彈性神聖域」來發展其獨特的文化適應策略，但該道派的世俗化實踐使以呂祖為中心的信仰的神聖性在時代壓力下不得不進行自我調節，以實現宗教系統與民間社會的再平衡。

儘管呂祖天仙派於清代中後期已漸湮沒不顯，其譜系傳承亦顯凋零，但自嘉慶以降，各地陸續出現主祀呂祖的廟宇，蓋因嘉慶十年（1805）清庭曾敕封呂祖「燮元贊運警化孚佑帝君」並列入祀典（Gong and Chen 1999，587-588）之故。清廷敕令中，各省原有呂祖廟，令地方士民自行致祭，但官方敕封引起了地方士民的重視，因而這一時期呂祖祠紛紛湧現。¹⁶至清代後期，這一風潮的出現與呂祖信仰的大規模傳播有關，也是宮觀道教衰微、民間教派興起的歷史背景下呂祖天仙派世俗化轉向的結果，因而自清代中期以降，呂祖之祀已經遍及雲南全境。據民國年間所纂《新纂雲南通志》載，清代中期至民國時期，呂祖之祀方才大量出現，雖少數呂祖祠廟由官員修建，但大多依靠民間力量，因而皆列入「俗祀」範疇。呂祖祠廟數量的劇增除了官方的推動，尚與清代文人團體扶乩信仰在民間社會的彌漫式傳播有關¹⁷有關。清代中期以來大規模民間扶乩活動以呂祖為主神，以飛鸞救劫為目標，以頒出救劫經典為主要形式，影響了包括文人精英、販夫走卒、市井百姓在內的不同群體，至清末民初幾乎席捲了整個民間社會。清末「咸同之亂」¹⁸的巨大破壞性使滇西乃至雲南全境滿目瘡痍、民不聊生，這種劇烈的社會動蕩使底層社會陷入恐慌，進而，以飛鸞救劫為主要活動的呂祖天仙派已漸脫離清虛守靜的修行取向，轉而融入民間「救劫」大潮。

明末清初，大理巍山延真觀棲鶴樓已創立呂祖乩壇，並形成呂祖天仙

道派，雖尚未收集到天仙派乩壇所出道書經典，但至少說明巍山境內的呂祖信仰已自成體系。清代中期以後，因其特殊地位和影響力，活躍於民間乩壇的呂祖已然成為民間教派的教主，其扶乩信仰及扶乩活動甚至刺激、促進了聖諭壇、洞經會、文昌會等地方性乩壇的形成和發展，進而扶乩不僅成為這些民間教派的主要活動形式，呂祖亦成為滇西各類乩壇不可或缺的降鸞主神，頻頻駕臨乩壇降諭，使呂祖信仰深入民間。儘管道教學術界極少將呂祖信仰與飛鸞扶乩有所關聯，但呂祖信仰不僅對境內民間教派的形成產生了較大影響，該信仰也借助於民間教派的推動而得以廣泛傳播, 而飛鸞扶乩及鸞壇善書亦是呂祖信仰傳播的重要媒介。筆者據此推測，從呂祖天仙派的創派時間及活動情況看, 上述聖諭壇、洞經會、文昌會等民間教派及乩壇或由清初、中期的呂祖乩壇演變而成。

根據楊春宇的研究，大理境內聖諭壇的出現不晚於咸豐三年（1854），而道光元年（1820）趙州樂善壇始創，兩年後扶出《濟世金丹》一部¹⁹，正文中有呂祖降諭云：「余前在此設壇，至今已有三十餘年。著《釋功過》一部，足正百代之人心。」（Anonymous 1890）則知至少乾隆五十五年（1790）左右，趙州已設呂祖乩壇，直至道光元年樂善壇之創。文中亦有關聖帝君、文昌帝君降序，但只有呂祖《序》提及創壇之事，說明清初中期大理境內的乩壇主神以呂祖為中心，或即是呂祖天仙派乩壇，其後逐漸演繹為聖諭壇。呂祖在序中稱：「今又設壇，予復下降，示以壇規十則，遠邇遵行，俾此宣講諸生，朝夕體貼，冀人共出迷途而登善籍也。孰知頑梗之輩，習與性成，所作所為，人神皆怒。以故，諸天仙眾，各降撰以垂書，關聖大帝即開壇而設教，所收弟子敲月、遊月，仝行功過。」（Anonymous 1860）楊春宇認為，趙州在道光初年即有文人扶乩設壇之事，但並不活躍，僅有呂洞賓臨壇（Yang 2023, 58–68）。1854年之後，關聖帝君、文昌帝君等方才出場而始興聖諭宣講之風，進而說明清初巍山境內呂祖乩壇扶乩活動對大理境內聖諭壇產生了巨大影響。如同治五年（1866）十一月頒出《了然集》的大理祥雲洱北太善、守善、德善、立善諸壇均以「贊化宮」（贊運宮）命名，而贊化宮即是以呂祖為主神的乩壇。²⁰現存大理祥雲境內的文昌會始創於清咸豐年間，是兼具飛鸞扶乩和談演洞經特色的民間教派。文昌會在縣轄各村鎮均設善壇、齋壇，如「太和應化宮」「度緣宮」「贊化宮」「太元宮」「保和宮」「紫雲宮」等，且皆名雷壇。各鎮均有專事扶乩活動的場所，各壇均奉鸞壇諸聖牌位，呂祖便是鸞壇諸聖之一，民國以來所出鸞壇善書經典中均有呂祖降序。從呂祖天仙派發展各關鍵時期及滇西大理境內聖諭壇等民間扶乩團體的大規模出現，無論從其宗教活動、宗教儀式及其與社區的廣泛互動來看，天仙派呂祖乩壇與民間扶乩團體均有某種傳承關係，只不過隨著民間乩壇的紛紛湧現，漸漸消融了教派差異，進而民國以後的民間乩壇已看不出呂祖天仙派的影子。

以宗教社會學的視角觀之，以呂祖信仰為核心、由天仙派呂祖乩壇演變而來的聖諭壇、文昌會等民間乩壇將飛鸞扶乩儀式的神聖性定位於社會集體意識的投射系統之中，以回應民眾的精神需求。正如楊慶堃先生所言：「教派信仰者都非常渴望神靈的靈異顯示，特別是在人們走投無路、幾近絕望的時候，此時各種神秘的故事到處流傳，這些神秘故事會起到克服困難、鼓舞人心的作用」（Yang 2007，214）。因而，這種通過宗教儀式傳達「聖義」的過程已經超越個人經驗和情感，構建了一個超越現實的神聖空間。扶乩鸞手通過「神靈附體」獲得超凡權威，其定期降諭機制使臨時性神跡轉化為製度性咨詢系統，即「神聖」通過頒出神諭、經典的形式以回應儀式參與者的精神焦慮和解脫訴求，同時又通過對神仙傳說、勸善故事的自發傳播使民間信仰更具世俗性。這是滇西民間乩壇大量頒出善書並有豐富的神仙救劫故事流傳的原因，而且乩壇與民間社會的對話和互動即通過宗教儀式得以實現，構建了「神聖網絡—世俗秩序」的雙螺旋框架，這種互動既體現宗教系統對世俗社會的適應性調適，也揭示了中國社會「超穩定結構」背後的文化動力。由是觀之，滇西民間乩壇的大規模出現，不僅說明其已發揮的社區集體生活凝聚力作用已超越傳統佛道寺觀的勸善職能，又因乩壇的宗教儀式主持者和參與者具有神聖性和世俗性雙重角色，使民間乩壇成為連接神聖和世俗、宗教活動與社區生活的重要媒介。

綜上所述，儘管呂祖信仰的傳播曾因清政府敕封呂祖而流傳於民間，

呂祖祠廟的大批量湧現亦與此有關，但真正使呂祖信仰得以廣泛傳播的卻是民間乩壇，甚至由呂祖「親創」的天仙派亦創始於扶乩活動。正因為如此，雖然巍山境內的天仙派曾試圖以呂祖金丹大道承續全真清修傳統，但到清代中後期卻不得不延續其飛鸞闡化路線以迎合底層社會的救贖需求。呂祖乩壇的頻繁活動不僅使呂祖信仰得以在民間彌漫式傳播，使清末民初的聖諭壇、文昌會等民間教派亦以呂祖為鸞壇主神，使呂祖信仰自始至終都難以抹去自身的神秘性，這也是呂祖為民間廣泛信仰的重要原因。呂祖天仙派乩壇既遵循民間社會的現實需求邏輯，又重塑地方權力結構與文化認同，通過技術革新與組織轉型，持續參與社會治理與文化再生產，始終為不確定的世界提供可操作的確定性，展現出該信仰的強韌生命力，也適應了民間社會最底層的生存需要。

五、結語

肇始於宋元時期的呂祖信仰，經過歷代官紳、文人的推崇、佛道及民間宗派的推動，至明清時期已家喻戶曉。明代以前，儘管呂祖及其傳說早已成為神仙度脫雜劇創作的重要素材，其內丹思想及三教合一的道學徑路使其為全真道派所倚重, 並因此成為道教全真南、北二宗的共同祖師，因而，明清時期的金丹學說多受其影響，進而奠定了呂祖在道教內丹理論體系中的核心地位。即便如此, 真正讓呂祖信仰得以廣泛傳播的卻是活躍於民間社會的各類鸞壇, 清代及民國時期盛行於全國各地的飛鸞扶乩活動造作了不計其數的善書、「寶卷, ，從而使呂祖信仰成為民眾信仰世界的重要組成部分。

呂祖信仰在雲南境內的傳播大約始於明代中後期呂祖之祀，而清初誕生於雲南大理巍山境內的呂祖天仙派是道教為呂祖信仰尋求正統化途徑的一次成功嘗試。該道派以宮觀作為據點，以修煉天仙大道為目標，以三教合一為指導思想，依據完整的道派傳承譜系，在大理境內傳承了近三百年。然而，以扶乩活動作為創派背景的天仙派始終未能抹去其道派活動的民間性。儘管該派已具備出俗修真的客觀條件並積極恪守全真宗旨，但已不再圉於宮觀道教的清虛無為，而是使其發展兼具世俗性，進而，不僅天仙派宮觀中雜有龍門派、華山派道士，臨近城區的宮觀亦多變成天仙派扶乩場所。這種道派發展取向使天仙派在清代中期以後越趨於世俗化和民間化。大理境內的天仙派頻繁的扶乩活動使呂祖成為民間乩壇的「教主」, 或許也對晚晴時期聖諭壇、洞經會等民間教派的興起產生了直接或間接的影響, 進而呂祖信仰亦通過這些民間教派的扶乩活動得以更廣泛傳播。

由是觀之，作為道教與民間宗教交融的典型，呂祖信仰已漸演變為中國社會的文化基因，滲透於民間生活，既承載著個體的精神寄託，又參與地方社會的秩序建構, 持續發揮著社會整合與文化傳承作用，構建了開放的意義生產系統, 既保持核心符號的穩定性，又允許其功能隨時代需求進行彈性調整, 成為理解中國民間社會韌性的關鍵。儘管呂祖信仰的傳播經歷了漫長的過程，飛鸞扶乩也一直被視為封建時代的產物，扶乩的教化、勸善功能非但沒有絲毫消減, 且愈加成為眾多民間慈善組織教化民眾、推行慈善活動的重要方式。呂祖信仰的廣泛傳播正是借助於這些活動，甚至已形成一種新時代難以剝離和割捨的文化符號。當我們摒棄呂祖信仰的傳播形式，回歸文化本身，便可探知中國傳統文化在近代社會轉型之際的發展變遷脈絡，以及該信仰及文化在當下的適用性和積極意義。

Conflict of Interest

本論文不存在任何利益衝突。

Notes