Abstract (中文)
式叉摩那尼戒與八敬法作為比丘尼戒律的核心內容，在近代雖出現新的詮釋，但其觀念演變仍深植于傳統戒律體系之中，未顯著受同時代男女平等思潮影響。主要原因可歸納為以下三方面：（一）戒律的神聖性與穩定性；（二）近代僧制改革的內在取向；（三）男女平等思潮的有限滲透。
關鍵詞: 式叉摩那尼戒、八敬法、新變化、傳統比丘尼戒根基、男女平等思潮
Author
吳豔，Wu Yan，南京大學哲學博士，河南師範大學政治與公共管理學院講師。曾在國內核心刊物《佛教文化研究》《佛學研究》《寧夏社會科學》等期刊發表學術論文十餘篇。研究方向：近代中國佛教、儒釋道女性思想。
一、引言
式叉摩那尼戒與八敬法作為佛教比丘尼戒律的重要組成部分，不僅發揮著規範尼眾行為的作用，亦呈現出佛教獨特的女性觀念。在中國傳統佛教時期，這兩種比丘尼戒律經歷了從印度傳入中土到在中土傳承發展的歷程，最終成為中國佛教比丘尼戒律的重要內容之一。然而，進入近代時期，中國佛教關於式叉摩那尼戒與八敬法的討論發生了一系列前所未有的新變化。這些新變化展現了傳統尼戒與近代社會文化變遷之間的碰撞，成為思考佛教女性觀念與社會文化之間關係的一個典型案例。
學界對式叉摩那尼戒與八敬法的研究，在歷史分期上主要集中於三個階段：一是印度佛教中的戒律生成與早期形態( Heirman 1998 ,18-26)；二是傳統中國佛教時期的戒律譯介、本土化詮釋與宗派實踐(Heirman 200 1,275-304; 2008,105-137)；三是現當代大陸及臺灣地區戒律的現代調適與社會影響( DeVido 2010 ; Heirman and Chiu 2012 ,273-300; Bianchi 2017 ,111-141; Chang 2020 ,76-81)。然而，已有研究對近代中國這一新舊交替、思潮碰撞的關鍵時期，尚缺乏足夠的關注。在研究議題上，現有成果已注意到比丘尼戒在當代社會的應用推行(Ann 2011,603-631; Chiu and Heirman 2014 ,241-272)，並呼籲戒律應“順應時世”以回應現代性別文化( Zhang 2018 ,48-57)。但多忽略了傳統比丘尼戒與社會文化之間的張力，早在近代中國佛教轉型中便已突顯，而這一歷史脈絡尚未得到充分重視與系統梳理。
本研究採用思想史與社會史相結合的研究路徑，以文獻分析為基礎，聚焦近代佛教報刊、戒律著述、僧尼論述等文本，考察式叉摩那尼戒與八敬法在近代語境下的詮釋變化，分析戒律論述背後的歷史語境、僧團主體意識與社會文化動力，力圖在文本、制度與時代思潮的互動中，呈現近代佛教女性觀的複雜形態。
本文立足於“佛教本土化”與“宗教與社會互動”理論框架，試圖將近代佛教戒律變遷置於社會文化轉型的動態過程中加以審視，揭示在近代男女平等思潮初興的背景下，式叉摩那尼戒與八敬法何以在闡釋上出現新論述，卻在根本上仍持守傳統戒律根基。這一“新不離舊”的局面的形成，反映了佛教在面對現代性挑戰時怎樣的主體選擇與文化邏輯。
二、太虛大師之式叉摩那尼戒期十年論
太虛(1890-1947)大師作為近代佛教改革的先鋒人物，始終關注僧制改革，其生平志願“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本”，曾作《整理僧伽制度論》《僧制今論》《建僧大綱》等闡明其僧制改革思想，其中《整理僧伽制度論》可謂其僧制改革的綱領性論述。在《整理僧伽制度論》中，太虛大師不僅關注僧眾制度改革，亦囊括了有關佛教女眾的諸種內容，式叉摩那尼戒便是其中之一。在《整理僧伽制度論》之《宗依品》的“求比丘尼戒類”部分，太虛大師明確提出“已受式叉摩那尼戒及十年者，得入受苾芻尼戒教授堂”( Tai 2005 , vol.18,80)。在太虛大師看來，只有已經修持式叉摩那尼戒達到十年者，才能夠進入比丘尼戒教授堂學習比丘尼戒相應內容。在此，太虛提出了式叉摩那尼戒戒期為十年的觀念，而這一觀念與傳統佛教戒律中式叉摩那尼的持戒戒期並不相同。
式叉摩那尼，梵語Śikṣamāṇā，又作學法女，正學女，為出家五眾之一。簡單講，式叉摩那尼是沙彌尼受具足戒之前的準備階段，此時期修持的戒律內容為“不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲諸酒、不非時食”六法。傳統佛教經典有關式叉摩那尼戒的記載大致情況如下：
爾時婆伽婆在舍衛國祇樹給孤獨園。時諸比丘尼聞世尊制戒年十八童女，與二歲學戒，與六法滿，二十與授具足戒。(T.vol.22,756b)
是式叉摩尼二歲學戒滿已，欲於如來法律中受具足者，和上尼應白僧乞畜弟子羯摩。(T.vol.22,471c)
式叉摩那學二歲戒已，應在二部僧中受具足戒。(T.vol.22,160b)
若度童女年十八者受沙彌尼戒，即得受式叉摩尼二年學戒。若女人十歲，已有夫主者，度令出家受沙彌(尼)戒，滿二年後，得與受式叉摩尼戒，複滿二年後，得受具足戒。(T.vol.24,844c)
梵語式叉摩那尼，此雲學法女，謂於二年中具學三法，一學根本，謂四重也，二學六法，謂羯摩所得者，三學行法，謂大比丘尼一切諸戒威儀也。今依律本，詳列三法，以便受戒者習學。(M.vol.40,778c)
由上述內容可知，傳統佛教典籍中式叉摩那尼持戒主要包含兩方面的內容，一是持戒時間為兩年，二是調伏身心從而得以受比丘尼具足戒，式叉摩那尼持戒期間若能切實遵行“不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲諸酒、不非時食”等六法，身心具調，兩年後便可依僧受具戒。與傳統佛教經典記載相比，太虛大師所宣導的式叉摩那尼十年戒期觀念，在持戒時間與持戒目的上都發生了巨大變化。
三、比丘尼釋明悟、女居士智嚴有關八敬法的新論述
近代中國佛教比丘尼戒律觀另一新變化體現在八敬法上。八敬法對比丘尼來講意義獨特，其為探討比丘尼佛教地位的重要標準( Chiu and Heirman 2014 ,242)。近代中國佛教界亦十分強調八敬法對於比丘尼的重要意義，切實希望尼眾能夠遵行八敬法。然而，與傳統佛教典籍記載相對比，近代中國佛教有關八敬法的論述出現了一些新內容。
近代中國佛教中出現了女性出家減損正法五千年觀點。此觀點見於武昌女佛學院的學員比丘尼釋明悟，具體內容如下：
要知道釋尊當初原不許我們女人出家學道的，而且還說出女人在我法中出家，正法就要減少五千年的話來，……事實是這樣的：佛的姨母大愛道，求佛出家，佛不許可，阿難不辭勞苦三番四番的向佛請求，好話不知說了幾多，弄得釋尊也無法了，乃以最嚴格的“八敬法”為條件，否則正法，要減少五千年。( Shi 1934 , 5)
釋明悟在此提到，為防止正法減少五千年，佛陀專為出家女性制定了八敬法。而傳統佛教經典中關於女性出家、八敬法、佛法住世長久的關係，大致有四種觀點。(一)佛為女人說八敬法後，告知阿難，女人不出家，佛法住世五百年，如《四分律》：“佛告阿難：若女人不于佛法出家者，佛法當得久住五百歲”(T.vol.22,923a)。(二)女人出家令佛法住世由一千年減至五百年，如《五分律》：“若不聽女人出家受具足戒，佛之正法住世千歲；今聽出家，則減五百年”(T.vol.22,186a)。(三)女人出家會減佛法住世五百歲，制定八敬法是為了防止後世佛法壞滅，如《毗尼母經》：“八敬法亦如是，怖後時壞正法故為其制耳”，“汝今為女人求出家，後當減吾五百世正法”(T.vol.24,803b)。(四)女人出家導致佛法僅住世五百歲，佛制八敬法，使正法住世還至一千歲，如《善見律毘婆娑》：“為敬法故，若度女人出家，正法只得五百歲住，由佛制比丘尼八敬，正法還得千年”(T.vol.24,796c)。
通過對比比丘尼釋明悟的論述與傳統佛典的記載，兩者最大的出入表現在佛制八敬法以防止正法減少的時間問題上，傳統佛教典籍中未見有佛陀為防止女性出家減損正法五千年故制八敬法的記載。
再者，關於八敬法之第七條的論述與傳統佛典相關內容存在差異。近代中國佛教在八敬法具體內容的論述上，區別最明顯的是第七條。女居士智嚴在論證八敬法是佛陀的順時說法時，對八敬法的具體內容做了介紹，其中第七條內容為“不可在比邱處結夏安居”( Zhi 1931 , 6)。武昌女佛學院的比丘尼釋明悟向時下尼眾介紹八敬法時，提及第七條內容為“依僧安居”( Shi 1934 , 6)。如此一來，近代中國佛教中有關八敬法第七條便有兩種論述，一是比丘尼不可在比丘處結夏安居，一是比丘尼可以依僧安居。傳統佛教中關於八敬法第七條的內容又是怎樣的呢？
二者，比丘尼眾安居時，要當依比丘僧眾。(T.vol.22,45c)
比丘尼不于無比丘處夏安居。(T.vol.22,220b)
四者無比丘住處，比丘尼不得安居。(T.vol.23,345c)
比丘尼不應在無比丘處夏安居。此法應尊重恭敬讚歎，盡形壽不得過。(T.vol.22,923a)
若比丘尼欲住安居處，無比丘不得住安居。若住安居者，越敬法，是名無比丘住處，比丘尼不得安居。第七敬法竟。(T.vol.22,476a)
三者比丘、比丘尼不得相與並居同止。設相與並居同止者，為不清淨、為欲所纏，不免罪根。堅當自製明斷欲情，憺然自守。(T.vol.24,946c)
通過上述文獻可知，傳統佛教典籍中八敬法有關比丘尼夏安居的記載，大致分為兩個層面，一者，比丘尼依僧安居；二者，比丘尼在無比丘處不可夏安居；三，為保證僧團清淨，比丘、比丘尼不得相與並居同止，即兩者之間要保持一定的空間距離。綜合來講，依據傳統佛教記載，比丘尼可以依僧安居，同時要保持一定的距離，以保障僧團清淨和合。反觀女居士智嚴有關比丘尼不可在比丘處夏安居的說法，並未見於傳統佛教記載。
由此可見，近代中國佛教中出現的女性出家減損佛教五千年故佛制八敬法的觀點以及比丘尼不可依僧安居的理論，未見於傳統佛教經律論記載中，此可謂在近代時期出現的有關比丘尼戒律的新表述。
（一）凸顯了比丘尼戒的重要性
關於式叉摩那尼十年戒期，曾有人向太虛法師提出疑問，“受式叉摩那尼戒後，何須經以十年方始得受苾芻尼戒？”太虛對此給予了回復：
答曰：是故式叉摩那尼戒，專為學持苾芻尼戒。而受學持苾芻尼戒，固應即就尼寺學之。受沙彌尼戒後，所以較沙彌尼多此一階者：一、以女人智解稍劣，意志難堅，須經多年磨煉。二、以苾芻尼戒，條件繁密，行相深細，先令成為無文習慣，然後乃能依文受持。( Tai 2005 , 85)
苾芻學于八宗寺中，過十年受學期，方稱具學。而既受苾芻尼戒者，更不求學，故須為十年式叉摩那尼，在尼寺學苾芻尼戒，亦日至行教院聽講經典，斯即尼之受學期也。……蓋苾芻尼，具戒即是具學，非若苾芻更入八宗寺受學故。( Tai 2005 , 85–86)
這裡，太虛大師的答覆包含了兩層意思。一方面，式叉摩那尼戒制戒緣由之一即為女人學習佛法的能力不足，意志不堅定，所以需要經過多年磨煉。另一方面，對於比丘尼來講，具戒即具學，戒律之重要性遠超佛教義理知識的學習。因而可知，太虛大師所宣導的式叉摩那尼十年戒期，意在強調戒律對於比丘尼的重要意義，期望其通過十年修行，克服女人在智解、意志方面的劣勢，從而成為戒德完備的合格比丘尼。
實質上這一點並未脫離出傳統佛教中式叉摩那尼戒的宗旨。《四分律搜玄錄》對此戒之制戒因緣做了說明：
式叉摩那，此雲學法女，今為女人煩惱垢重，將欲受其大戒，先以調伏身心，則以六法調心，為受大戒緣，二年調身，知有胎無胎身心清淨，堪受大戒，以律中度任身女人起過，制二年學之。(M. vol.41,862c)
可見，在傳統佛教中，式叉摩那尼戒最初是為了對治女人煩惱垢重，從而提出出家女性受具足戒前需要用兩年時間修持六法，調伏身心，期滿後驗得身心清淨，方可受具足大戒為比丘尼。 由此可知，式叉摩那尼戒制戒之目的是希望強化出家女性的戒律素養，使其身心皆達到比丘尼受具足戒的要求。從這一點來講，太虛大師有關式叉摩那尼十年戒期的宣導符合佛教制定此戒之初衷，只是其在傳統佛教的基礎上更加突出了戒律對於比丘尼眾的重要性。
（二）佛學知識缺乏導致的理解偏差
關於比丘尼釋明悟、女居士智嚴有關八敬法的論述中存在與傳統佛典記載相出入的問題，或許結合近代當時的歷史語境能找到一些答案。
比丘尼釋明悟所在的武昌佛學院女眾院，受動盪社會環境、經濟等因素影響，幾經停辦、改組，波折重重( He 1990 ,57-59; Li 2012 ,113-148)。從其招生簡章中，可以管窺其教育基本情況。從1930年至1947年期間其所發佈的招生廣告可知，僅有1930年、1934年招生簡章中提到開設課程，分別為“佛學概要、佛教史地、國文、三民主義等”(Haichaoyin, Anonymous 1930 , 22)、“經、律、論、佛教史、國文、算術、勞作等”(Haichaoyin 1934,vol.15,no.12,87)。相比武昌佛學院充足豐沛與難易結合的課程安排來講(Haichaoyin, Anonymous 1922 , 4-5)，武昌佛學院女眾院課程的數量、品質十分不足，相應課程安排亦未見對尼眾戒律的特別關注。由此可見，武昌佛學院女眾院的學員存在著佛教律學知識素養不充足的現象在所難免。從這樣一個背景來看，釋明悟在論述八敬法時提出女性出家減損正法五千年這樣一個與傳統佛教記載大相徑庭的觀點，很有可能是因為其佛教知識缺乏導致的訛誤。
然而，我們亦應注意到比丘尼釋明悟、女居士智嚴有關八敬法的論述與傳統佛典記載雖存在不同，但多屬因佛教知識缺乏導致的文本上的出入，其深層的意涵與傳統佛教中八敬法宗旨之間具有一致性，皆是強調八敬法對尼眾的殊勝意義。據《毗尼母經》可知，佛制八敬法的目的是為了讓女性更好的學習佛法，八敬法實為女性成佛得解脫的方便法門，“為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡”(T.vol.24,803a)。比丘尼釋明悟關於八敬法的論述，根本上亦是強調其對尼眾的重要意義，是希望今後比丘尼在行上遵行八敬法，珍惜女性出家學佛的殊勝因緣，“最低限度要實行八敬法，因為可以慶祝我們尼祖大愛道最初出家的交換條件的成功，同時也可紀念因這八敬法而開女人出家學道的殊勝因緣”( Shi 1934 , Zhengxin,vol.4,no.2,6)。女居士智嚴亦十分強調八敬法對比丘尼的重要性，“對於我佛八敬法之遺教，奉行必謹，斷不敢以狂妄知見而輕違聖言，此又智嚴所敢自信者也”，其介紹八敬法的根本目的在於，希望今後尼眾能夠真正明瞭八敬法的本義在於佛陀針對女性的因病與藥，使“吾學佛女同志，急起直追，共謀宏法大計”( Zhi 1931 , 19)。
由此可知，儘管式叉摩那尼戒與八敬法在近代中國佛教時期出現了一些新的論述，然而這些新論述仍未脫離二者在傳統佛教中的本質內涵。可見，近代中國佛教比丘尼戒律觀雖有新變化，但這些變化仍植根于傳統佛教比丘尼戒律觀念之中，傳統比丘尼戒律觀念依然主導著近代中國佛教的比丘尼戒律觀。
五、近代中國佛教比丘尼戒律觀傳統性特質之原因
近代社會文化巨變的環境下，中國佛教在女性問題上亦深受時代潮流的影響，如在女性佛教組織、女性教育等問題上，常常可以見到男女平等思潮的痕跡。然而由前文可知，近代中國佛教的比丘尼戒律觀仍是以傳統的比丘尼戒律為底色，呈現出恪守傳統的特質。那麼近代中國佛教比丘尼戒律觀為何沒有隨順時代潮流的裹挾，反而堅持了傳統性的道路？
（一）與戒律在佛教中的地位和作用密切相關
佛陀制戒之本懷，在於以戒攝僧，止惡揚善，使正法久住，“毗尼藏者是佛法壽，毗尼若住佛法亦住”(T.vol.24,674c)。佛滅度前，最後的教誡即是以戒律為佛法修行的根本依持。《遺教經論》雲：“汝等比丘！於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉。如暗遇明，貧人得寶。當知此則是汝等大師，若我住世，無異此也。”(T.vol.26,283c)《大般涅槃經》雲：“我昔為諸比丘，制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師。如我在世，無有異也。”(T.vol.1,241b)《四十二章經》雲：“佛言：弟子去！離吾數千里，憶念吾戒必得道。”(T.vol.17,724a)可見，無論作為一種信仰的佛教，還是對於佛教徒自身，戒律都具有特殊的意義，其是“梵行久住”、“正法久住”的根本保證，戒律之存亡，實為佛教法身慧命之所系( Han 2016 ,1)。
佛教傳入中土之後，戒律亦是中國佛教千百年來存續不斷的根基。歷代中國佛教徒眾，將戒律視作維繫佛教清淨梵行的根本保障，時時宣導以戒為師。宋代子璿法師《金剛經纂要刊定記》雲：“以戒為師者。從其軌範，但依戒律作止分明。”(T.vol.33,185c)明代高僧亦十分重視戒律對於佛教的意義。雲棲祩宏在《梵網菩薩戒經義疏發隱》中，專論堅持佛戒十要，闡明戒律乃統貫諸願之根底，“戒乃貫諸願而成始成終者也”(M.vol.38,203c)。藕益智旭在《遺教經解》中曾言：“佛滅度後，以戒為師，不能持戒，則同堂猶隔萬里，苟能持戒。則百世何異同時。”(M.vol.37,640a)及至清代，戒律的根基作用，依然備受關注。清代僧人儀潤證義在《百丈清規證義記》明確指出：“所謂續僧伽命脈，正法得久住，全在持戒也”(M.vol.63,468c)。釋德基則在《毗尼觀要》中進一步闡明戒律對於正法久住的殊勝意義，“教令以戒為師，依戒而住，勿謂我滅度後無所依也，故雲當視如世尊，此經久住世，佛法得熾盛。”(M.vol.40,640c)另外，唐以後，隨著佛教逐漸由出世向入世轉變( Yu 2001 , 117)，戒律在佛教入世化過程中的重要性更加凸顯。聖凱指出：“在日益世俗化的社會中，佛教的神聖性也連帶相當不穩定，提倡‘以戒為師’，這是鞏固佛教神聖性的最佳手段”( Sheng Kai 2009 ,66)。
由此可見，無論是在印度佛教時期，還是佛教傳入中土之後，戒律關切著整個佛教的存亡，以戒為師是佛法長久發展的根本前提。具體而微，式叉摩那尼戒、八敬法等作為比丘尼戒律，同樣是保持比丘尼宗教品格和獨特性的根本保證，其權威性與神聖性不可動搖。所以近代中國佛教在女性教育等問題上深受男女平等思潮等時代文化潮流的影響，但在戒律問題上仍然堅持傳統的式叉摩那尼戒、八敬法，其意在發揮戒律所獨具的規範尼眾行為的重要作用，保障近代社會文化變遷中，比丘尼群體不至於脫離佛教的根本底色，依然保持作為佛教徒的清淨梵行。
(二)與近代中國佛教僧制改革的目標有關
近代中國佛教之所以要改革，除了廟產興學等外部社會政治文化環境對佛教造成的衝擊之外，更主要的是佛教內部的衰敗，太虛大師曾言：“中國佛教最大之弱點，則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變為一個一個家產，此為中國僧寺沒法整興之癥結處”( Tai 2005 , 241)。可見，家族性帶來的佛教衰敗，才是近代中國佛教僧制改革的亟需解決的問題。而這屬於佛教組織管理方式上的問題，與佛教內部的規制有關，是人事的問題，與戒律本身無關。也就是說，近代中國佛教僧制改革的重心在清規等傳統佛教規制的改革，戒律並非是其改革的對象，正如韓敏所講，“現代僧制要革除的不是二者皆認可的戒律，而是清規中不適應現代社會的弊端”( Han 2016 ,129)。
比丘尼改革作為近代中國佛教僧制改革的一部分，同樣秉承了其重制度改革而非戒律的特色。近代中國佛教的比丘尼改革構想，亦多是因為尼眾衰敗的現狀。比丘尼妙曇指出尼眾破戒犯規行為，屢有出現，喪失人格，污辱佛門( Miao 1920 , 79)。比丘尼天童則明確指出，時下比丘尼往往“所學非所用，自己應盡之責任未盡，只知奉侍小姐太太們，作為佛門中之附屬品，這是在我認為我們尼眾莫大的恥辱！”( Tian 1937 , 72)。這些都是比丘尼存在的現實問題，而要改變現狀，推之可行的策略更能起到對治功效，所以近代中國佛教紛紛著眼於教育、制度、經濟、生活、修持等實踐層面，意圖改變比丘尼的衰敗現狀。
故而，近代中國佛教界一再強調八敬法、比丘尼戒對於今後比丘尼修持行為的重要性，是希望發揮傳統比丘尼戒律對於僧制改革的實際作用，而非去考證戒律的具體內容以及其是否存在男女不平等。正是因為近代比丘尼改革構想偏重對衰敗尼制的改變，注重傳統比丘尼戒律在尼制改革中的具體效用，忽略了具體內容上的嚴謹性，這就從一定程度解釋了近代中國佛教的女性修行戒律觀為什麼會出現諸如五千年的錯訛現象。
(三)與近代社會文化的時代大背景有關
“毗尼由因緣所顯”這一根本原則，揭示了佛教戒律的本質屬性，即戒律是佛在一定因緣條件下，為使徒眾止惡行善，保障僧團和合而施設的“應病與藥”之方。由此衍生的“隨方毗尼”精神，則為戒律的在地化與時代化提供了根本的合法性依據，意味著戒律的實踐形態可以且應當隨地域文化、社會環境的差異而進行適應性調整。
佛教戒律的中國化歷程，正是“隨方毗尼”精神的生動實踐。佛教戒律產自印度，傳入中土後，受中國傳統社會文化的影響，其內容也在不斷中國化，“中國佛教的僧尼軌範，本就是原始佛教戒律不僅在內容上的中國化，更是在思想上中國化的產物。從鈔律到自製，再到律宗形成以後對戒律的刪繁補闕，中國佛教戒律越來越規範和完整。僧尼們按佛陀‘隨方毗尼’和‘小小戒可舍’的原則，在很大程度上通過對戒律的中國化，推動著佛教的中國化，保證了中國佛教的如法修行”( Wang 2004 , 301)。
但是，佛教戒律隨順時代變遷而演變是一個複雜而漫長的歷史過程，不是一蹴而就的，其變革速度與深度，取決於新興社會文化力量的強度與佛教自身的主體性選擇。當新生的文化力量不足強大時，佛教戒律與時代文化之間便會存在不同步的現象。
男女平等作為近代中國社會文化的新生力量，其對兩性性別平等的宣揚，為近代中國社會發展打開了新的局面。誠然，這股思潮在思想啟蒙、教育平等、婚姻自主等領域打開了新局面，構成了衝擊傳統性別秩序的新生文化力量。但從社會滲透的廣度與深度審視，它在近代中國仍處於初步萌發階段，遠未撼動數千年來“男尊女卑”觀念在社會結構、家庭倫理乃至大眾心理中根深蒂固的基礎。而對於佛教而言，性別戒律(尤其是式叉摩那尼戒與八敬法)直接關涉僧團根本架構與佛陀親制權威，屬於“立教根基”的核心範疇。
因此，從佛教戒律與時代文化之間的關係來講，近代男女平等文化潮流的力量還未強大到佛教要反思作為立教根基的戒律的地步，“就民國時期的中國大陸而言，其深厚的傳統文化在西學東進、日本奴化教育政策下並沒有摧垮…中國佛教的戒律選擇在大的方向上沒有駛出傳統的軌道”( Han 2016 ,91)。從這一點來講，也許就可以理解為何近代中國佛教的比丘尼戒律觀，儘管有新論述與新解讀出現，然仍以傳統的比丘尼戒為根基，並未融攝男女平等的文化潮流。