Abstract (中文)
本文以19世紀順德儒者梁廷枏（1796—1861）與其少作《論語古解》（1822）為中心，藉此呈現儒教經典詮釋在東亞早期全球化過程中的複合意函。過去18至19世紀「經學」與「經世」之間的關係往往將「經學」視為僅止於「儒教」經典的文本考據與詮釋，缺乏實踐現實社會議題的「經世」精神。本文主張「經學」（宗教經典的詮釋）與「經世」（政策的倡議）實為一體之兩面；通過考察《論語古解》的形成與內容，探討儒教經典在近世的兩種「跨域」現象：1.《論語古解》為東亞跨域（inter-territory）的流動的成果，其基礎為失傳已久的皇侃《論語義疏》，在18世紀經長崎海商汪鵬（？-？）購回，經《四庫全書》、《十三經注疏》等大型編纂計劃，終輾轉抵達在順德作為學生的梁廷枏手中，促使《論語古解》成書；2. 《論語古解》亦呈現了經典詮釋的跨域（inter-field）意義，以梁廷枏在對「攻乎異端」章節的解讀，表現出他對儒教之外宗教的開放態度，並不將「異端」視為完全對立於「正統」，或能為其晚年作為粵海關官員對外來宗教的寬容倡議，提出經濟因素以外的解釋。本文旨在闡明儒教經典詮釋在全球史及宗教互動議題的地位，反思我們對宗教經典於思想跨域與東亞全球化進程的理解。。
關鍵詞: 梁廷枏、《論語古解》、東亞全球化、跨域研究、異端觀、清代經學
Author
孔德維, HUNG Tak Wai, 現職早稻田大學高等研究所助理教授，早期全球化時代的宗教史學者，尤其關注小眾宗教與國家治理的交匯。近年多探討中國的亞伯拉罕宗教與東亞的海外華人宗教與社會主流群體互動。他的最新著作包括《重定異端與寬容：1864年前大清國的穆斯林與基督徒治理》（香港大學出版社，2024年）。
一、 導論：經學與經世
自20世紀以還，討論清代思想史的學者多以嘉道年間的儒者的關懷在「經世」，一般的論述均假定「經世」與興盛於乾嘉之世的經學割裂，一些學者更視儒者涉於經世之事，乃對清代經學的反動或對其不滿的回應。 孟森《清史講義》認為這一轉向始自嘉慶中葉，其謂：
嘉慶朝，承雍、乾壓制，思想言論俱不自由之後，士大夫自屏于政治之外，著書立說，多不涉當世之務……仁宗天資長厚，盡失兩朝箝制之意，歷二十餘年之久，後生新進，顧忌漸忘，稍稍有所撰述。雖未必即時刊行，然能動撰述之興，即其生機已露也……但在嘉慶朝為極少數。至道光時則時事之接觸，切身之患，不得不言有三端：曰鹽、曰河、曰漕。( Meng 2012 ; 302)
孟森之意，顯然是認為清代思想自雍正朝以來因政治「不涉當世之務」，延及清仁宗之世卻漸次鬆綁，儒者乃再行轉向「經世」著述。這一風潮至道光朝又因鹽、河、漕等政務至大盛。這樣的理解將清初的「經學」(考證學)與「經世」判然為二，亦為不少同時的學者所認同。蕭一山更直接批判「經學」的局限在於闕乏「經世」的關懷：
清朝之考據學雖開拓了一時的風氣，呈現出燦爛的奇觀……然而以經義訓詁掩蔽一切，買櫝還珠，日趨於瑣碎支離，貽餖飣補苴之譏……他們最初又何嘗不知道治學是為的明道救世？但欲灼知古今治亂之源，非由字通詞、由詞通意不可……原意也是不錯的。但後來只在字與詞裏「繁稱博引，遊衍而不得所歸」，簡直是只蕩舟而不渡江河了……漢學家大有謂車為人、謂譜為琴的氣味。學問只弄得半截，而風氣卻彌漫一世，使聰明才智之士，疲精瘁神于經傳小學，忘其祖宗不得已之苦衷，國家社會，都缺乏正直指導的人才，而貪庸無恥的士大夫，卻把持著宦途。文化學術變了質，政治經濟脫了軌，亂階由此醞釀，盛衰當然循環……漢學家不特忘記了治學經世的目的，而且忘記了學行一致的精神，加重「文人無行」的罪惡，狂蕩恣肆，受人詬病，反以專業自詡。中國文化又遭逢一次厄運，離開中庸之道更遠了。( Xiao 1974 , 80)
蕭一山指斥儒者失喪「入世」的精神，尚因學術發展的流斃，郭廷以之說，則認為從事經學則因「熱中利祿」與「恐觸時諱」，《近代中國史綱》言曰：
漢人之熱中利祿者，但知講習八股，英拔才智之士，因恐觸時諱，不敢談民生利弊，論時政得失，惟有致力於考據之學，以求遠嫌免禍，學術上流於破碎支離，不見其大者遠者，民族的朝氣鑿喪，朝野的志趣萎靡。( Guo 2005 , 10)
這種見解亦為晚近學者讚成，呂元驄與葛榮晉《清代社會與實學》一書也認為「一些以天下國家為己任的士大夫不再滿足於『皓首窮一經』的考據之學……由『純漢學』走向『經世實學』，成為當時一種帶有趨向性的學術轉向」( Lü & Ge 2000 , 284)。 Benjamin A. Elman則以賀長齡《皇朝經世文編》為例，他認為指這些具現實關懷的官僚在回歸清初名儒關懷國家的同時，將新的經世之學建立於批判儒學的兩翼：瑣碎的考據學(philology)和虛無的哲學思考(philosophy)。John King Fairbank與Frederic Evans Wakeman, Jr.亦有類近的說法 ( Elman 2001 , 237–239)。
事實上，即便乾嘉的考證學者，亦實有其經世之志。以史學聞名趙翼亦有云：
書生徒講文理，不揣時勢，未有不誤人家國者。( Zhao 2007 , Vol.35, 806)
趙翼歷任廣西鎮安知府、廣東廣州知府、貴州貴西兵備道，並非不見用於世的窮經腐儒，雲崧自三十四歲官入翰林，屢任要職，知廣州府時更俘海盜一百零八人，立有戰功( Zhao 2007 , 1-6; Du 1983 ; Cui 1974)。 《廿二史箚記》初版脫稿時，趙翼實已六十有八，著史之事，實乃「隱居無事，翻書度日……遭時承平，得優游林下，寢饋於文史以送老」( Zhao 2007 , Vol. 1, 1)。了解作者的出仕經歷解釋了何以《廿二史箚記》論兵旅、吏治多有獨到之處。
然而，由於各種原委，學界至今鮮有將儒者的「經學」與「事功」視為一體討論。這一現象尤見於十九世紀中葉思想史中所謂的「經學」與「經世」範式轉移當中，介紹「經世」、「改革」、「維新」之說時，學者的關懷始終繫於當時儒者的政策建言，而忽略其「經世」思維背後的學術基礎。如上文引述的Philip A. Kuhn在思考儒者政治主張時，亦無指出其論述中的儒教政治哲學在個別儒者詮釋中的差異。
以篇幅之故，以下將集中討論梁氏《論語古解》中對「攻乎異端，斯害也已」一句的理解，以補充學界一直未曾解釋他對當時的「耶穌教」(基督宗教)、「回回」(伊斯蘭教)等「異端」的寬容態度。筆者認為，《論語古解》的經解與《耶穌教難入中國說》的宗教論述和政策有不可忽視的一致性。宏觀而言，本文將梁氏的兩書並論，亦有望能協助我們澄清清中葉的「經學」與「經世」，並非兩種不可相容的範式，而係一體兩面的關係。
梁廷枏與全球化下的廣州
梁廷枏為廣東順德人，少時志趣在於金石、粵史、音律、戲曲、書畫等。曾入幕阮元、林則徐等幕。後入兩廣幕府，修《廣東海防彚覽》、《粵海關志》等書。近年有關梁氏研究日多，亦有較多學者關注他與西學及西教的關係，更及於其於南中國史、戲曲、金石的貢獻。有關梁氏行狀的原始史料可見《清代粵人傳》及《順德縣志》。 《清代粵人傳》之載較《順德縣志》為詳，今不慮其冗，姑盡錄如下：
梁廷枏，字章冉，廣東順德人，副貢生，官澄海縣。訓導其先人，好聚圖籍，廷枏髫齡而孤，性穎悟成，童時即盡讀父書，下筆有奇氣，稍長益肆力於學，為總督阮元所器重，嘗讀書訶林，見兩鐡塔題銜覈，與吳任臣《十國春秋》多不合，乃據正史、通鑑、輿地諸書，旁及說部、金石著《南漢書》十八卷、《考異》十八卷、《叢錄》一卷、《文字》四卷，網羅散佚，釣稽同異，論者謂足與馬令、陸游《南唐書》並傳。道光中葉，夷氛不靖，大吏聘修海防彚覽，廷枏乃採集海外舊聞，並得米利堅國人新編《合省志略》著《粵道貢國說》六卷、《耶蘇教難入中國說》一卷、《蘭崙偶說》四卷、《合省國說》四卷，蘭崙者，英吉利倫敦也。其《合省國說》自序云：「予觀於米利堅之合眾為國，行之久而不變，然後知古者「可畏非民」之未為虛語也。彼自立國以來，凡一國之賞罰禁令，咸於民定，其議而後擇人以守之，未有統領，先有國法。法也者，民心之公也，統領限年而易，殆如中國之命吏，雖有善者，終未嘗以人變法，既不能據而不退，又不能舉以自代，其舉其退，一公之民持，鄉舉里選之意，擇無可爭奪，無可擁戴之人，置之不能作威，不能久據之地，而群聽命焉。蓋取所謂視聽自民之茫無可據者，至是乃彰明，較著而行之，實事求是，而證之為統領者，既知黨非我樹，私非我濟，則亦惟有力守其法，於瞬息四年中，殫精竭神，求足以生去後之思，而無使覆前之餗斯已耳，又安有貪侈凶暴，以必不可固之位，必不可再之時，而徒貽其民以口實哉﹗」是論出，時人頗韙之，林則徐自兩湖移節來粵，耳其名下，車拜訪詢，以籌防戰守事宜，廷枏為規畫形勢，繪海防圖以進，後祁摃、徐廣縉督粵，並聘入幕中，襄辦團練，咸豐元年以薦賞內閣中書加侍讀銜。十一年卒，年六十六。他著有《南越五主傳》三卷、《夷氛記聞》五卷、《論語古解》十卷、《書餘》一卷、《東坡事類》二十二卷、《金石稱例》四卷、《續》一卷、《碑文摘奇》一卷、《蘭亭考》二卷、《藤花亭書畫跋》四卷、《鏡譜》八卷、《藤花亭文集》十四、《詩集》四卷、《東行日記》一卷、《澄海訓士錄》四卷，兼通音律，嘉應李黼平亟稱之；總督鄧廷楨與論南北曲，歎以為粵人所未有，又有《曲話》五卷、《江南春詞補傳》一卷。
從上文可見，梁氏曾入阮元、林則徐、祁、徐廣縉等幕，於咸豐元年(1850)謝世於徐廣縉幕中。阮元入主兩廣督府自嘉慶二十二年(1817)，徐廣縉則自道光二十八年(1848)督粵至咸豐二年(1862)( Hu & Li 2005 , 11-16)。我們大抵可以得知梁氏等於此三十三年均得與聞廣東府事。而根據近人王金鋒的考證，梁氏亦曾於盧坤及鄧廷楨時期入兩廣總督幕，我們更可徑言梁氏自見拔於阮元後，歷為兩廣疆臣所見重器用。
必須留意的是，廣州即使在道光二十年清英交兵以前，早已是商貿極盛，熙來攘往之處。當中不乏清帝國內外商旅，可謂十九世紀早期「全球化」的重要城市之一。廣東泛珠三角地區早於明末已融為一體，番禺、順德、斗門、珠海、佛山與廣州的經濟發展業已融合，其概念類同於今人倡言的「泛珠三角地區一小時生活圈」。由於區內經濟活動漸次分工，其生產線亦日益複雜及興盛，故在清中葉太平盛世，廣東省生產物銷至全球。而清國國內其他地區，亦不惜以其貨物「走廣」，出口外洋。出口物品包括著名的茶、絲等特產，亦包括以質取勝的蔗糖、五金等等。 概而論之，廣州可謂清帝治下最具國際視野的城市。
梁廷枏得以入仕阮元，箇在其經、史及金石學的發見。然自盧坤上任以來，梁氏的工作日益轉向有關海防與外洋貿易的研究。尤其道光十四年(1834)與律勞卑(William John Napier, 9th Lord Napier)的小型軍事衝突後( Napier 1995 ; Hanes & Sanello 2002)， 廣州政府深感海防之務日益重要，故乃欲整理有關史料，乃有編修《廣東海防匯覽》之意。由於梁氏為當時嶺南史地學的專家，故《廣東海防匯覽》的計劃很快落於他身上。雖然盧氏在招騁梁廷枏入海防書局後旋即謝世，《廣東海防匯覽》卻在繼任者鄧廷禎的支持下得以進行。而梁氏亦成為了「始終其事」的主要作者( Chen 2010 ; Lu and Deng 2009 )。這一工作延至道光十六(1836)、十七年(1837)間，梁廷枏又為粵海關監督豫坤聘為粵海關志局總纂，梁氏於兩廣與外國交通的研究又得以延續。
而這亦解釋了上引「林則徐自兩湖移節來粵，耳其名下，車拜訪詢，以籌防戰守事宜，廷枏為規畫形勢，繪海防圖以進」一事，由於梁氏在粵督府專職研究外洋資訊更十年，故在林氏南下禁煙及與英人交戰的過程中，梁氏的識見顯然為其注目之處。由於此故，梁氏亦在後來祁摃、徐廣縉督粵時，直接協助「襄辦團練」，規劃海防。
走筆至此，梁廷枏的由金石、經學至兩廣史地、軍事史疏理，而及於外洋研究與前線防務的「經世 --- 經世」歷程亦大致顯明。梁氏的經學思想顯然是他整套思想的基石。如在《粵海關志》〈凡例〉的開端，梁氏就引用了《周官》和《荀子》說明了解遠人及研究法制的意義。對儒者而言，「經」為思想之根柢，其思想/哲學的建構與對經典的詮釋不能輕言二分。黃俊傑〈論經典詮釋與哲學建構之關係：以朱子對《四書》的解釋為中心〉以為：
中國哲學家又以新知觀照舊籍，賦古典以新意義。從這種現象來看，傳統中國哲學家常常身兼哲學史家的角色，他們貫通經典與哲思，求「一貫」於「多識」，寓判教於分疏，並在經典解釋之中述「事」以昭「理」，言「理」以範「事」，將中國學術之道器不二、理事圓融、主客合一的特質展現無為。( Huang 2007 , 1)
反過來說，忽略「理」的闡述而單論儒者所述的「事」，亦難以明其所以。事實上，在上述的史地方志著作中，梁氏並沒有深入論述其之於外國人的理解。因此當我們想從這些資料(事)中推出其「理」，必會發現不少矛盾之處。如《廣東海防匯覽》論軍事而重排斥夷人與《粵海關志》多引述不同史料及傳聞以備有司及讀書參考，雖梁氏亦多採中立的做法，未見其是非月旦之處，但卻致力鼓吹完善沿海武備。然而，在《海國四說》中，梁氏卻多有論中外兼容並通之事，更推許英美政制。這樣的矛盾令學者不無苦惱之處，以今日的政治術語形容，則梁氏時「鷹」時「鴿」，時「左」時「右」，時「大愛」時「本土」，難以歸納。故欲理明梁氏思想之大要，誠宜參考其經學闡述，抽離其於「事」的敘述，而直接觀其「理」之思量。
《論語古解》的成書：知識的跨域流動
我們以下先從《論語古解》〈自序〉中處理本書之由來與意義：
今夏溫《論語》畢，取自漢、唐三十餘家之說，摘與朱子《集註》異者，依次排纂，得十卷，名曰《古解》。既卒業，客見而詆之曰：「《集註》純粹精當，今所引乃與之異，不蛇足與？古 將奚進益？」廷枏曰：「不然。朱子之撰，精義也。或問，凡說之行世，而不列此者，皆無取已乎？曰漢、魏諸儒，正音讀，通訓詁，考制度，辨名物，其功博矣。特所以求聖賢之意，在彼不在此。推斯言而論諸儒之見，雖非盡大醇無疵，然未嘗不足為學者廣見聞之一助，況其中又多可與宋儒互相發明，即科舉家亦所不能盡廢。非若孫氏《示兒編》 、鄭氏《意原》 等書之務求新別去，旨益遠者，比且江大和 所集十三家中，如衛瓘、繆播、欒肇、郭象、李充、孫綽，各有專著而不傳，其散止見於皇氏《義疏》， 顧其書復佚在南宋，集註已無從徵引。 國朝竹垞、西河兩先生， 群經博極，考據獨未獲一見《皇疏》而詳論之。幸際 休明， 久遠湮沒之篇，應運復出，自宜合漢、唐諸說，薈萃成書，存古義之一綫，用彰 稽古右文之盛， 豈可因有異朱註，而概等弁髦乎？」客曰：「誠哉是言。」遂書為序。癸未 重陽梁廷枏記。
從〈自序〉中，梁氏指出《論語古解》是抽取自「漢、唐三十餘家」對《論語》的解釋中與朱子《四書集註》相異者。值得留意的是，梁氏並無意借漢、唐經解推翻朱子的詮釋，在收集漢、唐之說時，梁氏亦指出朱熹的解釋仍然是「精義」，而漢、唐之說亦「非盡大醇無疵」，但這卻不見得後者無參考價值。為說明《論語經解》的旨趣，梁氏舉出了宋代孫奕《履齋示兒編》與鄭汝諧《論語意原》，謂自己並無意創設新意的意圖。
孫奕，字季昭，號履齋，廬陵人，生卒年不可考，上海師範大學古籍所學者趙偉含據《履齋示兒編》序及卷十推測孫奕為光宗、寧宗朝人，其書則成於開禧元年(1205)。趙氏推測孫氏曾官侍從，曾為鄉貢進士、解元，更或曾為某年地方鄉試頭名。《履齋示兒編》自序中，孫氏自謂其書「攷評經傳，漁獵訓詁……大抵論焉而不盡，盡焉而不確，非敢以汚當代英明之眼，姑以示之子孫耳，故名曰《示兒編》」。後世貶者大抵謂其說漫衍、蕪雜，且筆誤尤多，但其於字音、字訓、辨別經史異同，卻係貢獻甚多。本書收入《四庫全書》子部雜家論，《四庫全書提要》推許甚多。清代學者重視音義考證等工夫，故對《示兒編》有所關注，近年學者則視之為研究宋代思想史之憑藉，如中國社會科學院董晨以《履齋示兒編》討論宋代的文學理論，即為一例( Zhao 2010 , 83-86; Dong 2015 , 105-108; Sun, Yi. 1999)。鄭汝諧，字舜舉，號東谷，處州人，累官至徽猷閣待制。《四庫全書提要》謂《論語意原》一書旨在呈現《論語》未為時人發明的意見。《論語意原》〈序〉中謂「二程、橫渠、楊、謝諸公(程顥、程頤、張載、楊時、謝良佐)互相發明，然後《論語》之義顯。謂諸公有功于《論語》則可，謂《論語》之意備見諸公之書則不可」，可見鄭汝諧立說之旨趣在於補宋儒自居為「往聖繼絕學」放棄漢、唐義箋、注、傳、義疏等傳統詮釋，以「教外別傳」，與聖人「心心相印」的態度，徑自「上接道統」而立的「集釋」之局限。然而鄭汝諧並沒有如孫奕考較音義字訓，亦沒有如梁廷枏《論語古解》援引漢、唐傳注，《論語意原》之論述，多以直接解經為主。值得留意的是，《論語意原》不書作者名諱，故《宋史‧藝文志》因之而不書鄭氏之名(Zheng 1836)。無論如何，孫奕《履齋示兒編》與鄭汝諧《論語意原》均欲脫離傳統學者之見解，尋找經典的「原初意義」。梁氏故意引用說明無意如孫、鄭二氏創新，則其《論語古解》明顯是集結前人討論之作。
梁廷枏進一步指出，《論語古解》主要的參考典籍是皇侃《論語義疏》。《論語義疏》集漢代十數位儒者的經解，而此書又不見於南宋，故其論述不為朱子所見，亦不為清初大儒得見。由是，梁氏乃認為這些「古解」實有其意義。這裏引伸出兩個問題：首先，梁氏如何參考一直失傳的《論語義疏》？其次，《論語古解》是否單純抄錄《論語義疏》等漢唐諸家的見解？當中有無增減取捨之處？
據Benjamin Elman的〈《論語義疏》與皇侃「敘」在德川時代日本的復活及其在浙東的刊印〉一文所得，德川時代日本學者重新收集到中古時代《論語》的版本，並在十八世紀五十至六十年代之間經具學術興趣的商人之手進入浙東，到八十年代被收入《四庫全書》(Elman 2015)。《四庫全書》未必能輕易為嶺南的年輕學者所得，故梁氏所閱的版本怕且並非四庫本，兼之據《論語古解》〈自序〉所謂引用「漢、唐三十餘家」，則梁氏所閱版本又不應係《四庫全書》所載《論語義疏》。
筆者認為，《論語古解》所參考的《論語義疏》及其家漢、唐註疏，應是閱自阮元於嘉慶二十年(1815)南昌學府開雕的《十三經注疏》，該書於嘉慶二十一年(1816)秋刻成，流傳甚廣( Chen 1997 , 48-50)。而據張鑑等撰《阮元年譜》，阮芸臺於嘉慶二十二年(1817)八月奉旨調補兩廣總督，兩月後到任廣州。阮氏於兩廣興學，至嘉慶二十五年(1820)更開學海堂，並以經古之學訓課士子，《十三經注疏》很有可能自此正式流入兩廣學校(Zhang 2002, 125-133)。再者，學海堂之教鞭，早為嶺南名士所執，當中亦包括廣東嘉應進士李黼平。李氏於早年已與梁廷枏交往，更有師徒之名份( Wang 2005 , 12-13; Li 1934 )。故梁氏於嘉慶二十六年(1822)夏天讀《論語》(據自序)時，得自學海堂或其他廣州官學取得阮氏《十三經注疏》研讀當中漢、唐諸家之說。
假如上述推論成立，我們就可以發現《論語古解》並非單純抄錄《論語義疏》等漢唐諸家的見解。事實上，阮編《十三經注疏》和皇侃《論語義疏》所錄之早期注疏遠較《論語古解》為多，梁氏的抄錄捨棄了不少前人的訓詁。而梁廷枏的〈自序〉亦指出《論語古解》的引錄有兩個條件，其一是是要「摘與朱子《集註》異者」，其次則是「足為學者廣見聞之一助」。但是否足以廣學者見聞，卻取決於梁氏的識見。反過來說，《論語古解》對《十三經注疏》的取拾，成為了我們管窺梁氏建構於經學的整體價值體系之重要憑藉。
由於篇幅所限，本文未能交待《論語古解》與《十三經注疏》對讀的成果，本文的旨趣在於將梁氏的於經學呈現的思想與其論斷時務的觀點連結，故下文將集中討論梁氏對《論語》「攻其異端，斯害也已矣」一句的理解，如何解決在史地方志著作中，不能歸納出梁廷枏對外國文化與事物的態度之矛盾。
異端觀的轉向：從經解到政策的跨域意義
《論語》〈為政第二〉「攻其異端，斯害也已矣」一句在傳統經學的範疇不同詮釋，近年亦有不少學者參與討論。中國學者宋健於2006年刊出的〈「攻乎異端，斯害也已」發微〉一文，系統地疏理了前人的詮釋差異與研究成果。宋氏認為「『攻乎異端，斯害也已』……一語所含的詮釋之爭，實已溢出語詞事實的考據而關乎價值義理的澄清」( Song 2012 , 25–32)。這是因為歷代的詮釋分歧牽涉的並不是單純的語意問題，當中三個主要的含混之處在於「攻」與「異端」的意義及「已」的詞性。
簡單來說，「攻」字的解釋有兩種，「異端」有四種，而「已」的爭端則在於實詞與虛詞之爭。梁廷枏所參考的《十三經注疏》所載的何晏、皇侃解「攻」為「治」，亦即「專門學習」這一意見亦為朱熹《論語集注》所認同( Zhu 2010 , 57)。而程樹德《論語集釋》所載孫弈《示兒編》、蔡節《論語集說》、王闓運《論語訓》均指「攻」為「攻擊」( Cheng 1990 , 58-61)。「異端」的四種解釋則包括：一、他技、小道；二、不同歸者；三、非儒教之典籍、思想；四、兩端。值得留意的是，皇侃與朱熹在「異端」一詞的詮釋亦係相同，他們均認為孔子說的異端可以引伸為「六經」和「聖人之道」以外的「諸子百家」和「聖人之道」。最後，「已」字作實詞時，一般儒者均解作「停止」，而另一些儒者則視之為虛詞。
這裏呈現了宋健對這個詮釋紛爭的主要貢獻。宋氏認為，將「已」解為「停止」或視之為虛詞，並不是對版本和字義判斷的差異，而是對孔子思想理解之不同。因此，這問題既包含「語言層面的事實判斷，又蘊含義理層面的價值判斷」。宋健的歸納成果，指出三種解釋較為合理：
一、如果「專門學習」「六經/聖人之道」以外的「諸子百家」，那就很危險了；
二、如果「攻擊」「六經/聖人之道」以外的「諸子百家」，那就很危險了；
三、如果「攻擊」「六經/聖人之道」以外的「諸子百家」，危險了就可以停止了。
排比三種較合理的解釋後，我們又可以得知「義理層面的價值判斷」差異在於儒者認為「害」(危險)在「專門學習」或「攻擊」被理解為「異端」的事物。筆者無意加入這一維持了數世紀的詮釋爭議，本文比較關懷的問題在於「詮釋」與「詮釋者」的思想與處境的關係。
這一關懷與奧地利裔漢學名家傅熊(Bernhard Fuehrer)在2003年發表的〈Did the Master Instruct His Followers to Attack Heretics? A Note on Readings of Lunyu 2.16.〉一文注目之處更為貼近( Fuehrer 2003 , 117-58; Lin and Jiang 2007, 561-593)。傅熊的論文不從儒者精英的解釋開始討論，轉從朱元璋對「攻其異端，斯害也已矣」的理解展開。傅熊引用了《古穰雜錄》，指明太祖堅持孔子教人「攻去異端則邪說之害止，而正道可行」( Li 1936 , 10-11)。 這種直接指孔子教人攻擊異端的「勇武」形象有異於傳統的理解，但卻為在別人的血肉上建立「正統」的明太祖提供了「破邪顯正」的合法性。因此，傅熊指出「經書作為最重要的思想泉源……中國經典與歷代注疏是中國性(Chineseness)建構的基礎」。
回到梁廷枏的討論，梁氏對此句的詮釋比較接近於上述三種詮釋的第一種，即「如果『專門學習』『六經/聖人之道』以外的『諸子百家』，那就很危險了」。然而，梁氏卻在摘錄何晏、皇侃的解釋時，順其思想改寫了關鍵的部分。
我們先引用《論語古解》之原文：
皇氏曰：攻，治也。古人謂學為治，故人專經學問者，皆云治其書。異端，雜書也。言人不學六籍，而雜於諸子百家，則為害之深。按邢氏說同。( Liang 1966 , Vol 293, Issue 1, 13a)
如上所述，《論語古解》並沒有完整地抄錄《十三經注疏》的原文，為便比較，我們亦將《十三經注疏》中的《論語注疏》對「攻乎異端，斯害也已矣」的解釋抄錄如下，以茲比較：
攻，治也。善道有統，故殊途而同歸。異端，不同歸也。【疏】「子曰：攻乎異端，斯害也已矣」〇正義曰：此章禁人雜學。攻，治也。異端，謂諸子百家之書也。言人若不學正經善道，而治乎異端之書，斯則為害之深也。以其善道有統，故殊塗而同歸。異端則不同歸也。〇注「攻治」至「同歸」。〇正義曰：云「善道有統，故殊塗而同歸」者，正經是善道也，皆以忠孝仁義為本，是有統也。四術為教，是殊塗也，皆以去邪歸正，是同歸也。異端之書，則或粃糠堯、舜，戕毀仁義，是不同歸也。殊塗同歸，是《易‧下繫辭》文也。( Ruan 2000 , Issue2, 21–22)
梁廷枏承襲了皇氏說，解「攻」為「治」，但當他解「異端」時，卻在認同「異端」為「諸子百家之書」時，將「異端則不同歸也」抽起。按《論語注疏》以一百八十一字解此句，當中一百零六字與說明「異端」為與「正經」、「善道」等「六經/聖人之道」殊塗而不同歸，但梁氏卻祇以「雜書」二字輕輕帶過。在梁廷枏自己的解釋中，「害」在於「不學六籍，而雜於諸子百家」。反過來說，在梁氏的理解中，假若專治了「六籍」而並習「諸子百家」則無害可言了。
在《論語》《子張第十九》中「子夏曰：『雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也』」的詮釋，梁氏對漢、唐之說有類近的更改。
《十三經註疏》載何晏注「小道」為「異端也」，《正義》則說：「此章勉人學為大道正典也。小道謂異端之說，百家語也。雖曰小道，亦必有小理可觀覽者焉，然致遠經久，則恐泥難不通，是以君子不學也」( Ruan 2000 , Issue2, 292)。這一說法無異是認為學習「異端」的進路最終難通(亦即「殊塗而不同歸」)，故君子不會為其「可觀」的「小理」涉足學習。但梁氏《論語古解》，卻如此摘錄：
何氏曰：小道，謂異端也。皇氏曰：致，至也。遠，久也。泥，泥難也。小道雖一往可觀，若持行事，至遠經久，則恐泥難不能通也。( Liang 1966 , Vol 294, Issue 10,1a)
與《十三經註疏》中以為「小道」和「異端」等「百家語」自始不能學習不同，梁氏認為這些非儒教論述仍有可觀之處，問題祇會在長期以之為行事的判準後才出現。二者的詮釋顯然有所分歧。在上文中，我們假設了梁氏不曾讀皇侃《論語義疏》而從《十三經註疏》得見其文，假若梁氏得見皇侃全文，其分歧之處則會更加明顯。蓋皇氏謂：
小道，謂諸子百家之書也。一往看覽，亦微有片理，故云必有可觀者焉……致，至也。遠，久也。泥，謂泥難也。小道雖一往可觀，若持行事，至遠經久，則恐泥難不能通也(云是以君子不為也者)。為，猶學也。既致遠，必恐泥，故君子之人，秉持正典，不學百家也。江熙曰：「聖人所以訓世軏物者，遠有體趣，故又文質可改，而無處無反也。至夫百家競說，非無其理，然家人之規模，不及於經國。慮止於為身，無貽厥孫謀，是以君子舍彼取此也。( Huang 1937 , 267)
皇侃原文說「君子之人，秉持正典，不學百家也」，比阮編摘錄的「君子不學」更為直接。但無論如何，梁廷枏在兩處更動中，清淅地表明了他認為「諸子」、「異端」在儒者而言並非洪水猛獸，無需完全拒斥，更有可學之處。
這一觀點，對我們掌握梁氏在經世著作中的外國觀與宗教觀有重要的意義。在本文的最後部分，我們將以梁氏在《海國四說》中的《耶穌教難入中國說》的宗教論述為例，簡單闡述其「經學」與「經世」思想之一致性。
《耶穌教難入中國說》一書出於面對西力的清國戰敗日多之時，後收入同作者介紹西方文化之《海國四說》。梁氏《海國四說》之序中說明編著之因由：
《海國四說》之序文成於道光廿六年(1846)，亦即《南京條約》及《中英五口通商章程》簽定後四年，五口通商等措施，使中西交流的層面日益擴大，民間與「外夷」的交往由是日多，如「廣洲入城」等事故，仍使作為意見領袖之士人對西方文化事情關懷日隆( Ji 2001 , 271-287)。 由於傳教士及傳教刊物﹑書本得以接觸更多士人，乃有相互交流之可能(Wu 2001; Wang 2011)。《耶穌教難入中國說》於道光廿四年(1844)已有單行本刊出，可謂開時代之先聲。此書之著，乃為當時唯一對基督宗教之專著，更絕無僅有地以教外人的身份對基督宗教「有讚有彈」。此一理性客觀的態度，可於《耶穌教難入中國說》之序言顯出：
梁廷枏首先指出五口通商後，傳教士日多，然卻與當時士人不同，認為外教可以「聽其自存」，更以雍容氣度，以中國之「聖教」較外國為優，故無慮乎西教之傳入。這一觀念，亦與梁氏在《論語古解》中認為儒者應要心存「六經」，則不妨雜學「小道」、「異端」的論述甚為一致。梁氏在《耶穌教難入中國說》之序言，又重申了這種態度：
梁廷枏以「皇朝」、「我中華」居中，「聽其自存一教」以「昭柔遠」，無異反映了他在四十八歲編著《耶穌教難入中國說》時，仍與二十二歲編《論語古解》時對儒教以外的世界觀和價值體系保持開放的態度，毋忘初衷。本文以一位19世紀順德儒者及其少作為研究核心，從「中央---地方」的框架來看是呈現了「降一格」的「邊緣」觀點，於當世價值有限；但從「全球化」體系與物質交流的角度，粵海關卻是19世紀世界體系成形的「中心」，其意見卻又成為精英的文本。重新審視近世儒教經典詮釋在東亞早期全球化背景下所蘊含的多重意涵，尤祈呈現「邊緣」與「中心」、「上」與「下」的多重互換，使社經、政治、知識結構的邊界日益模糊，過往學界對18至19世紀的儒者研究經常傾向於將「經學」與「經世」明確劃分，將儒教的經典詮釋與文本考證，視為純粹學術或形式上的工作，認為這些考據活動逐漸脫離了實踐現實議題的「經世」精神。許多學者如孟森、蕭一山、郭廷以等人，更進一步認為乾嘉學派的考證學僅止於瑣碎的字義辨析，無法直接對現實政治與社會產生積極的影響。然而，本文則透過深入分析梁廷枏個人經典詮釋及其實踐活動，提出了與過去截然不同的理解，指出「經學」與「經世」兩者之間實際上並非截然對立，而是同一思想架構內相輔相成、互為表裡的兩種實踐形式；而處於帝國邊陲與全球貿易體系核心的知識人，對傳統經典的閱讀，卻又與「此世」的關懷相合。梁廷枏以自身的經學著作，實際回應了當時東亞全球化帶來的各種政治、社會、宗教議題，展現出經典研究與現實政策倡議之間內在且緊密的連結。
結論：經典詮釋在早期全球化中的角色
由是，本文詳細呈現《論語古解》成書背後的跨域(inter-territory)知識交流過程。皇侃《論語義疏》作為一部曾經失傳於中國本土的重要經典，最初透過18世紀長崎的海外華商汪鵬之手，輾轉自日本重新傳入中國東南沿海，再經由《四庫全書》與《十三經注疏》等大型官方典籍編纂計劃，最終流傳到清代嶺南地區的順德。這個漫長而複雜的流動過程，清楚地展現出當時東亞地區內部知識網絡的運作方式。這種知識流動不僅涉及官方編纂機制，更凸顯民間海外貿易活動對文化交流的關鍵作用，也顯示東亞內部的知識交流並非單純以中央或官方為主導，而是一種涉及多元主體、多重管道的複合交流模式。梁廷枏作為這個複雜網絡的最終受益者，他藉由取得來自異域的珍貴典籍資源，得以完成《論語古解》，同時也為我們揭示了19世紀學術界與海外貿易、文化交流之間密切的互動關係，提供了理解早期全球化背景下東亞知識傳播的重要案例。亦由本文深入分析梁廷枏對《論語》經文的詮釋，特別是在解讀「攻乎異端，斯害也已」這一關鍵章節時所呈現的跨域(inter-field)意義，本文意圖呈現過去儒教傳統如何詮釋經文緣警戒學者當緊慎接觸「異端」，更或判定為「邪說」。然而，梁廷枏從《論語義疏》掌握的詮釋策略，則重新展現出明顯的開放性，主張只要儒者堅持以儒教六經作為核心基礎，便可以安全且無害地涉略諸子百家及其他非儒教思想，而不致迷失或偏離正道。這種詮釋態度突破了儒教傳統僵硬的正統與異端二分法，展現了更為寬容且具包容性的立場，甚至積極肯定其他思想或宗教體系中的有益元素。這種開放而包容的觀點，不僅體現在梁廷枏年少時的《論語古解》中，更在他後來擔任粵海關官員時具體實踐。他在面對西方傳教士及其宗教傳播時，選擇以較為開放的態度接納這些異域宗教進入中國社會，主張這些宗教可以與儒教並存，從而以寬容、和諧的方式回應西方宗教在中國的發展。這種開放態度絕非僅出於經濟或政治利益的現實考量，而是深深根植於他對儒教經典內涵與教義本質的認識，凸顯了經典詮釋對現實行動產生的重要影響。
事實上，以往的研究多忽略了儒教經典思想與現實政策實踐之間深刻且內在的聯繫。學界往往僅將「經學」視為純學術活動，而未能清楚揭示經典詮釋如何具體地影響儒者的現實決策與政治行動。本文透過對梁廷枏生平、著作與思想之間緊密關聯的研究，有效地彌補了這種認識上的缺陷，明確呈現出他的經典研究活動並非脫離現實的形式主義，而是積極回應現實議題的重要思想工具與方法。梁廷枏藉由《論語古解》的經典詮釋，提出了超越狹隘排外主義或秩序本位封閉立場的文化與宗教包容性主張，並在現實政治情境中具體加以實踐，反映了儒教思想如何在早期東亞全球化的脈絡下，潛在地發展出新的生命力與實踐方向。雖然梁氏的觀點未有成為19世紀的主流儒教觀點，案例卻已揭示了儒教經典對當時儒教不僅具有文本性的歷史意義，更具備積極的「此世」價值。總結而言，本文透過對梁廷枏及其《論語古解》的深入研究，完整且清晰地展現出近世儒教經典研究中的兩種重要「跨域」現象：一是東亞內部知識資源跨地域的流動，二是經典詮釋在思想與政策領域的跨界影響。這兩種跨域的互動，彰顯了儒教經典詮釋在全球史及宗教互動議題中不可忽視的地位，並且促使我們重新省思「經學」與「經世」之間複雜而深刻的關係，更進一步揭示了儒教經典思想在東亞全球化過程中，如何扮演著超越傳統界限的重要角色，提供了理解早期全球化時代亞洲宗教史與文化交流的重要新視角。
Notes
本文 初稿題為〈 古經即時政：論梁廷枏經解與經世論述之一致性 〉，曾於 2016 年「 新方法、新視角、新史料之探索：香港明清領域研究生論文發表會 」，後蒙牛津大學衞婥怡、香港中文大學龔惠嫻、香港樹仁大學許建業等前輩於宗教學及經學多翻指正，多年間多次修改。 2024 年轉職早稻田大學後，參考日本藏《 論語義疏 》鈔本後，復改寫成現時版本。參 劉玉才 ：〈 皇侃《論語義疏》流傳之檢討 〉，《 立命館文學 》，卷 664 ， 2019 年 12 月，頁 385-396 ； 皇侃 ：《 論語義疏十卷 》（ 室町期写足利学校遺跡図書館蔵 本（ 503-2 ）） ； 何晏注 ； 皇侃疏 ：《 論語義疏 》 （東京都立 圖書館（ 中央 ）藏 室町時代抄本 ； 青淵論語文庫 58 ）， 10 巻室町写 6 冊（ 1 函） ； 皇侃 ：《 論語義疏十卷 》（ 宮内庁書陵部 藏 德山毛利本 （ 458 函 29 號 ））。
對梁廷枏之研究 早期 主要集中於其史學及作為嶺南學人之身分， 1935 年已有冼玉清先生〈梁廷枏著述錄要〉一文 羅列研究梁氏之史料 ( Xian 1995) 。 至九十年代初，華人學界開始了對梁氏認識西方事物的專題研究，臺灣學者 王聿均 1994 年的短篇研究可謂其中顯例 ( Wang 1994, 16-22 ) 。同一時間，學界亦開始致力於中國基督宗教史的研究，梁廷 枏 對各種宗教的論述，又散見於不同學者的短篇研究中 ( Zhao 1995; Wang 2008, 68-89； L i 2011 , 27-42 ) 。近年，有關梁氏的研究開始有較詳細的闡析 ( Liao 2005) 。 另一方面，學界亦多有留心梁氏於其他方面的貢獻，元明清文學和中國戲曲學者張曉蘭就有關清代經學與戲曲之關係一書中開闢了數段討論梁氏《曲話》的文學評述理論 ( Zhang 2014, 146-148；265-274；227-228；265-274)。 概括而言，以上數位學者均祇抽取梁氏論述的一些片段，而沒有將梁氏的思想視為一整體處理。
伕名輯：《清代粵人傳 （ 下 ） 卷十三文苑傳 ‧ 梁廷枏傳》 ( Anonymous 2011 , 1529 – 1533 ) 。 《 順德縣志 》的內容大抵類同而更簡約 〈 列傳三 ‧ 梁廷枏傳 〉 ( Li , Zhou et al, 1966 vol.18, 226) 。
有關兩廣在近代的經濟發展，廣東的學者早於上世紀八十年代有豐富的討論。 廣州中山大學學者黃啟臣 和 廣州暨南大學 學者 李龍潛早年的研究 尤具參考價值。見 黃啟臣 ：〈明清珠三角洲的商業與商業資本初探〉及 李龍潛 ：〈明代廣東對外貿易及其對社會經濟的影響〉 ( Guangdong Historical Society 1985, 187-236 ; 279-312 ) 。近來的研究則偏重於商賈與商業機構在整個貿易網絡的建構和維繫。一些學者更指出中外商人與兩廣官員微妙的互動與關稅制度及商貿政策的發展不無關係 ( Van Dyke 2005 )。
江大和。即江熙，字太（大）和，濟陽人，東晉兗州別駕。江熙參照鄭玄、何晏、衛瓘等人所注《論語》，編成《論語集解》十卷，當中收錄了衛瓘、繆播、欒肇、郭象、蔡謨、袁宏、（清儒及當今學術界皆認定應為袁喬）、江淳、蔡系（《玉海》引《中興書目》作「蔡奚」）、李充、孫綽、周環（《經典釋文序錄疏證》作「周懷」）、范甯、王瑉十三家兩晉注文。上述十三家出於兩晉玄學、佛學盛熾之學風，故不乏以玄理佛義入援《論語》。江熙是身處東晉，其《論語》注文明顯具魏晉玄理化的影響和援佛入儒的特色，然亦有很濃的儒教本位傾向。相較之下，何晏的注文雖已略具玄學色彩，但總體而言基本上屬於漢注系列。 (Yan 2010, 75-84 ； Yan 2012 ）。
皇氏《義疏》。即皇侃撰《論語集解義疏》，皇侃係南朝梁時儒者，著作豐碩，包括《禮記講 疏》五十卷 、 《喪服文句義疏》十卷、《喪服問答目》十三卷、《禮記義疏》九十九卷、《孝經義疏》三卷，以及《論語義疏》十卷 。今所傳者謹 《論語義疏》 ，中有南朝以前十三家之說， 可稱為 唐前 《論語》學 習 大成 者。惟因其書於中土失傳甚久，華文研究相對不足，2000年臺灣 國立中央大學中文研究所高荻華 碩士論文對前人研究有一定疏理，可堪參考，見 高荻華 ：〈 皇侃《論語集解義疏》研究 〉， 國立中央大學中文研究所碩士論文 （2000）。
休明。盛世之謂，晉 ‧ 潘嶽《西征賦》：「當休明之盛世，托菲薄之陋質。」；《文選》．謝靈運．〈永初三年七月十六日之郡初發都詩〉：「生幸休明世，親蒙英達顧。」；南朝梁 ‧ 劉勰 ‧ 《文心雕龍》 ‧ 〈檄移〉：「凡檄之大體，或述此休明，或敘彼苛虐。」
References
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