Abstract (中文)

本文以《祖堂集》为研究对象，探讨泉州僧禅宗文学的创新与传承。通过分析泉州禅宗兴盛的双重动因、"泉州僧"概念的内涵以及泉州僧禅诗偈颂的世俗化突破，揭示了泉州僧在禅宗文学发展中的重要作用。研究发现，泉州僧的禅宗文学作品不仅体现了禅宗思想的深度，也展现了地域文化的特色，为禅宗文学的发展做出了重要贡献。

关键词：泉州僧；禅宗文学；《祖堂集》；偈颂；语录；世俗化

Author

HOANG Thi Thu Huong

一、引言

《盘王大歌》是瑶族宗教传统中具有代表性的仪式性叙事文本，以神话、历史与伦理为核心，系统呈现族群起源、宗教宇宙观与价值规范，并通过仪式演唱不断被演绎与再生产，构成具有时间性与空间感的“仪式剧场”，成为维系瑶族社会认同与文化记忆的重要载体。

随着瑶族的跨境迁徙，《盘王大歌》由中国南方传播至越南、老挝和泰国等地，在不同社会环境与宗教结构中形成差异化的实践形态。在“跨国族群文化研究”日益受到重视的学术语境下，该文本为考察民族仪式文本在迁徙、适应与重构过程中的动态演变提供了一个具有代表性的案例，也为文本人类学、宗教民族志及非物质文化遗产研究拓展了新的观察视角。

本文以越南北部优勉瑶群体中流传的《盘王大歌》为研究对象，通过与中国境内代表性整理文本的对比，结合田野调查、博物馆藏手抄本及实际仪式演唱资料，考察其在跨境迁徙与在地实践中的结构变容路径，分析该文本如何在保持宗教权威性的同时，通过结构重组与功能调整，实现跨文化语境中的持续传承。

尽管已有研究多从文本内容或仪式功能层面探讨《盘王大歌》的文化意义，但其在跨境传播过程中如何在不同宗教结构与实践体系中发生结构性变容，仍缺乏系统讨论。本文即从文本结构与仪式实践互动的视角出发，探讨《盘王大歌》跨境流传中的在地化机制及其文化逻辑。

二、越南优勉瑶群体概况与宗教实践背景

(一) 优勉瑶群体简介

据越南人口统计资料汇总平台(danso.info)整理的数据，瑶族人口已达891,151人，在全国54个民族中位列第八，仅次于京族、岱依族、泰族、芒族、蒙族、高棉族和侬族 ¹ 。其人口主要集中于老街、安沛、宣光和河江四省，占全国瑶族人口的49.13%。这一分布既反映了瑶族历史上的跨境迁徙轨迹，也体现了其在现代社会流动中的适应能力。

学界对瑶族内部结构的划分经历了由服饰、习俗向语言分类的转向。20世纪末以来，裴写党与阮克宋依据音位与词汇特征，将瑶族划分为优勉瑶(Dao Kiềm Miền)与金门瑶(Dao Kìm Mùn)两个主要语言支系(Bế 1971: 24–37)。该分类体系在吸收国际瑶学研究成果的基础上形成，并在越南学术界产生了广泛影响。

优勉瑶与金门瑶在语言与宗教体系上存在明显差异。两支系方言差异显著，而更为关键的分歧体现在宗教结构：优勉瑶承袭梅山派道教传统，仅设“师公”一职，负责设坛、请神、祭祀、诵经、画符等全过程，仪式结构呈现“请神—祭祖—还愿—送神”的循环模式；金门瑶则承袭茅山派传统，区分“师公”(武职)与“道公”(文职)，形成文武分工与等级分层并存的仪式体系。相较之下，优勉瑶宗教生态更趋单线传承与职能整合，这一结构为《盘王大歌》在仪式中的功能定位提供了关键语境。

优勉瑶语支内部包括红头瑶(Dao Đỏ)、窄裤瑶(Dao Quần Chẹt)、芦岗瑶(Dao Lô Gang)与钱瑶(Dao Tiền)等分支。尽管在服饰与居住形态上存在差异，各支系在语言、祖先崇拜与历史叙事方面保持高度一致。本文重点讨论红头瑶与窄裤瑶两个分支。

两支系在宗教信仰与仪式文本体系上具有显著共性，但在社会实践层面仍呈现差异。服饰上，红头瑶以红色调为主，窄裤瑶则偏重靛蓝；居住格局方面，前者多居高山地带，后者常分布于丘陵河谷区域。在“度戒”仪式上，窄裤瑶多按个人与家族顺序进行，红头瑶则可多人同时举行，部分地区甚至出现跨省联合举行的情形。

历史上，两支系均源自中国，于13世纪至20世纪初陆续迁入越南。窄裤瑶多分布于富寿、和平、安沛与宣光等地，约15–18世纪自广东沿海迁入；老街红头瑶则多被认为18世纪由云南经陆路进入越南(Nguyễn 2014: 14–24)。

作为苗瑶语系成员，优勉瑶拥有独立语言体系，并长期以汉字书写宗教文献。随着社会变迁，汉字使用已主要限于祭仪场域。正是在上述宗教结构与支系差异的背景下，《盘王大歌》在不同优勉瑶分支中的仪式定位与文本结构呈现出差异化形态。

(二) 宗教信仰与文化特征^2

与其他民族一样，优勉瑶的生计方式以农业生产为主。在长期的生产实践中，他们需不断应对复杂多变的自然环境及诸多难以用常理解释的现象。由此形成了以“万物有灵”为核心的宇宙观，认为世间万物皆具灵性与感知能力，与人类相互关联。人若善待自然与万物，便可获得庇佑；反之，则可能遭受神灵或鬼灵的惩罚与干扰。正是在这一观念基础上，禁忌在优勉瑶社会中被高度重视，并逐渐内化为日常生活中的行为规范。

在日常生活层面，优勉瑶社会流传着大量与饮食、自然环境及社会行为相关的禁忌观念。这些禁忌不仅规范人与自然、人与灵界之间的互动方式，也体现了其以灵界秩序维系社会秩序的信仰逻辑。

在对生命与疾病的理解上，优勉瑶普遍认为人由“三魂七魄”构成，魂魄分别寄居于身体不同部位。当身体某一部位出现病痛或异常时，往往被解释为该部位魂魄游离、受惊，或被鬼灵摄走，从而导致身体与灵魂之间的失衡。此时，需通过招魂仪式加以调和，以恢复个体的生命秩序。

尽管不同地区或家族对魂魄具体寄居部位的认知略有差异，但在核心观念上保持高度一致：疾病并非单纯的生理问题，而是魂魄离散所致。为使病人康复，家属通常需请师公或道公占卜，查明是哪一类鬼灵摄走魂魄，再由亲属或道公作法，将魂魄召回。在此类仪式中，存在严格的伦理规范，即子孙可以为父母、祖父母招魂，而反之则被视为违背天道与伦理秩序。

招魂仪式的程序相对简约，一般通过焚香、烧纸钱并诵读招魂词来完成。焚烧纸钱被理解为向鬼灵“支付”代价，以换回病人的魂魄，使其得以复归身体，从而恢复健康。

从整体上看，优勉瑶乃至整个瑶族的宗教信仰体系呈现出明显的“三教合一”特征，即在长期历史过程中吸收了道教、佛教以及部分儒家思想的要素，同时仍保留着原始宗教的基本形态，体现为对万物有灵的信仰以及对自然界各类鬼灵的崇拜，如树神、山神、水神、河神等。

其中，道教的影响尤为深远。瑶族信奉的许多神灵源自道教体系，但在长期的传播与实践过程中，这些神祇逐渐被赋予族群特有的解释框架与仪式功能，发生不同程度的“瑶化”，最终形成兼具道教渊源与本土特征的瑶族神灵体系。

(三)瑶族文献与优勉瑶的《盘王大歌》

1.越南瑶族的文献

据陈友山的研究，“瑶族文献”是一个相对性的概念，指瑶族在20世纪初以前所书写并在族群内部长期使用的各类书籍(Trần 2009: 6)。这些文献在瑶语中被称为“Sâu”或“Tsâu”，多采用汉字书写、瑶语诵读的方式，其中亦夹杂少量基于汉字创造的自体字，但数量有限，尚不足以构成独立文字体系。

从分类角度看，学界对瑶族文献的划分标准并不完全一致。张有隽将其分为过山文书、族谱碑刻、宗教经书、歌书、医药书及其他文书六大类；而徐祖祥则简要区分为经书与歌书两类(Trần 2009: 14–16)。

在越南语境中，陈友山在综合中国学者分类体系并结合其在老街地区的田野调查基础上，将瑶族文献划分为宗教信仰类、文学类、启蒙教育类及家谱类等类型(Trần 2009: 14–16)。这一分类方式既体现了文献的仪式功能，又与越南瑶族的实际使用情况相吻合。

总体而言，尽管不同学者的分类标准存在差异，但瑶族文献整体呈现出高度的仪式性与系统性，其核心功能集中于宗教实践、族群记忆与伦理教化。本文正是在这一文献体系背景下，进一步探讨作为“民间经书”的《盘王大歌》在优勉瑶宗教实践中的地位与功能。

2.越南优勉瑶的文献与《盘王大歌》

其中，信仰—宗教类文献占据核心地位，并与社区的仪式实践直接相关。这类文献被运用于多种仪式之中，如“跳年”仪式、丧葬仪式、谢墓仪式、祭地与祭林等，多由师公(道公)掌握，并以家族传承的方式世代相传。

按照陈友山的分类，与治病相关的文本亦被纳入信仰—宗教类文献之中(Trần 2009: 14–16)。然而，基于笔者在安沛省瑶群切(Dao Quần Chẹt)社区的田野调查，可以发现，这类治病文本在实际使用中大致可分为两个不同的子类：

(1)具有信仰—灵性属性的经文，如招魂文、解厄文，用以处理被视为不祥征兆或由灵魂受扰所引发的疾病；

(2)民间医药类书籍，主要记录草药知识及通过草药治疗常见疾病的方法。

在陈友山分类框架的基础上，并结合田野调查所得资料，可将越南瑶群切的文献大致划分为以下四类：

(1)信仰—宗教类文献，包括各类仪式经书及具有灵性属性的治病文本；

(3)启蒙教育类文献，用于汉字教学与伦理教化，通常分为初级、中级与高级不同层次；

(4)其他类文献，如民间医药书籍、族谱、家族历史资料、行政性文书及民间契约等。

正是在这一仪式文献体系的语境之中，《盘王大歌》作为一种性质特殊的文本而凸显出来。与以符箓、戒律和仪式操作为核心的规范性经书不同，《盘王大歌》并非严格意义上的道教经典，而是一种在民间仪式实践中被“经书化”的叙事文本，因而可被视为一种具有仪式权威性的“民间经书”。其内容以诗性—叙事的方式，系统呈现创世神话、祖先起源、族群历史与伦理规范。不同于主要服务于授箓、度戒等制度化仪式的经书，《盘王大歌》主要被运用于“还盘王愿”仪式及一系列与祖先崇拜相关的重大祭仪之中。正是在这些仪式语境中，该文本通过反复演唱与诵述，被不断赋予并强化其象征权威，从而在族群记忆的再生产与共同体认同的建构过程中发挥核心作用。

因此，在越南优勉瑶的文献体系中，《盘王大歌》并非以经典教义文本的形式存在，而是通过具体的仪式实践获得其权威性。这种介于叙事文本与仪式经书之间的特殊形态，使其成为一种兼具宗教功能与文化记忆承载功能的“民间经书”。它深度嵌入祖先祭祀与还愿仪式之中，同时作为承载历史记忆、传递宗教知识与维系象征秩序的重要媒介，持续发挥其文化功能。

三、《盘王大歌》在仪式中的功能与象征体系

《盘王大歌》不仅是一部用于仪式中的宗教文本，更是一部承载族群神话、伦理教化与历史记忆的“经书型”民间叙事作品。从文本内容、叙事结构到演唱形式，该作品呈现出高度复合的文化意涵，既服务于宗教仪式的需要，又反映出族群世界观的深层逻辑。

1. 文本类型

当前在瑶族仪式实践中使用的《盘王大歌》主要以汉字手抄本形式保存，并通过师公体系代际传承。这类文本并非依据统一底本抄写，而是在长期口传与仪式演唱中逐渐形成并不断调整，呈现出明显的“半口传”形态，其内容与结构在很大程度上取决于传承者的实践经验与仪式需求。

从文本形态来看，《盘王大歌》通常由数百至数千句押韵文句构成，并依据具体仪式流程被组织为若干段落或章节。部分手抄本在各段开头标注序号与段名，以便于仪式操作与记忆传承；亦有文本采用图示或列表形式呈现仪式流程，反映出师公群体对仪式知识进行系统化整理的实践取向(赵书峰,李政航 2024)。

文本的多样性不仅体现在书写形式上，更集中表现于段落的划分方式与命名体系之中。相同或相近的叙事内容，在不同瑶族支系及地域中往往具有不同称谓与组合方式。例如，部分窄裤瑶地区的文本更侧重于天地开辟、盘王出世等神话叙事，而红头瑶的相关版本则相对强调伦理训诫、设坛仪轨与度生程序(Bế 2008: 45–48)。

此外，不同版本在词汇选择、人物称谓及仪式细节描写方面，亦呈现出明显的地域差异。这种差异并非源于文本“失真”，而是与瑶族各支系的迁徙路径、跨文化接触经验及地方社会环境密切相关。即便在同一族群内部，也可能因传承网络与仪式功能的不同，而形成结构安排与使用目的各异的多个异本(Nguyễn 2014: 14–24)。

由此可见，《盘王大歌》并非单一、固定的文本形态，而是一个在实践中不断生成的开放性文本系统。对其不同文本类型与异本的梳理，不仅有助于理解瑶族宗教叙事的内部结构，也为进一步分析其在具体仪式中的功能运作与意义建构奠定了基础。

2. 仪式功能：祖先祭祀与还愿体系中的核心文本

在具体仪式实践中，《盘王大歌》的演唱方式、段落选择与功能侧重点，体现出其区别于规范性道教经书的实践逻辑。

在越南优勉瑶社区中，“还盘王愿”是一项具有高度象征意义的宗教活动，通常在家族或个人向盘王许愿后，为履行宗教承诺而举行。于此类仪式中，《盘王大歌》往往在请圣、追述祖源及祈愿环节被集中演唱，通过重申盘王神话与族群起源叙事，使参与者在宗教承诺兑现的过程中重新确认自身的族群身份与信仰归属。

与部分以度戒或授箓为核心结构的道教化仪式经书不同，《盘王大歌》并非制度性等级体系中的规范文本，而更接近一种“民间经书”形态。其演唱不以法位确认或等级授予为制度目标，而是通过祖源叙事与神圣历史的再现，重构家族与祖先之间的象征秩序。

在实际仪式操作中，《盘王大歌》的演唱方式具有一定弹性。根据仪式规模、还愿对象及时间安排，师公可对唱段进行选择与组合。在规模较大的还愿仪式中，创世与洪水相关段落通常得到较为完整的演唱；而在规模较小或时间受限的场合，则可能集中于祖源与祈愿段落。这种弹性结构并未削弱文本的宗教权威，反而增强了其在现实语境中的适应性。

此外，在部分与度戒相关的仪式环节中，《盘王大歌》亦可能被选唱，但其功能更多体现在祖源叙事与信仰确认层面，而非承担制度性法位建构的核心作用。因此，从整体来看，《盘王大歌》的仪式功能应理解为祖先祭祀与还愿体系中的核心文本，而非规范性授箓或度戒类经书。

3.演绎形式

《盘王大歌》在仪式中的使用具有鲜明的表演性和象征性，其演唱与表演方式不仅展现了瑶族的宗教美学，也承载着丰富的族群历史记忆与伦理教化功能。该文本主要用于祖先祭祀仪式中，尤其是在“祭盘王”与“还愿”场合中发挥核心作用。

在优勉瑶中，不同支系对《盘王大歌》的使用方式也有所差异。以窄裤瑶(Dao Quần Chẹt)为例，该文本主要用于“做堂”仪式的最后一夜，由六位师公共同吟诵演唱，形成合唱与仪式场景交织的独特表演体系。演唱时配合打击乐器、绘符、召神等动作，同时融入舞蹈与象征性动作，增强神圣感与仪式感染力。

值得注意的是，在安沛省镇安县良盛社(Lương Thịnh)的窄裤瑶群体中，当地将整场仪式划分为“三庙”与“四庙”两种类型。“三庙”模式包括五个主要仪式主题：“五旗”“盘皇”“附灵”“行兵”“连舟”；“四庙”则在此基础上增加“高皇”主题，扩展了信仰象征的深度与广度。三庙仪式需配备六位师公、一位歌娘、三位童男、三位童女，而四庙仪式则需八位师公、一位歌娘、四位童男、四位童女参与。

在同省的文振县吉胜社(Cát Thịnh)，不论三庙还是四庙仪式，皆需配备两位师娘与三位童男、三位童女。这些童男童女象征着纯净灵魂，在仪式中承担唱歌跳舞的任务，以取悦祖先与盘王，祈求神灵原谅仪式中的不足，保佑整个祭仪顺利圆满，同时也象征着接受授印者与其家族将拥有光明美好的未来。

在红头瑶群体中，《盘王大歌》则用于“授印十二灯”仪式的最后一天——该仪式又称“抖筛”(Tou Sai)，是标志道士正式成道的重要仪式。在安沛省某些地区，如念邁社(Nậm Mười)，仪式由1位大师公与3位副师共同完成，另配1位歌娘与3名童男、3名童女协助演出3。这些角色在仪式中不仅具象征意义，也承担着引导气氛与传承圣意的重要职责。

通过上述仪式场景可见，《盘王大歌》不仅是一种仪式文本，更是一种宗教剧场式的综合表演载体，其文本与表演的结合体现了瑶族仪式文化的复合性与象征张力。

这种多角色协作的仪式剧场结构，进一步强化了《盘王大歌》作为“活态经典”的表演性维度，使文本在演唱过程中不断被情境化与再生产。

四、《盘王大歌》的跨境流传与文化变容机制

(一)跨境迁徙背景：多路径流动与文本差异的历史基础

瑶族作为一个历史悠久且跨境分布的民族，其宗教文化体系与仪式文本在迁徙过程中不断传播与调整。据裴写党与阮克宋等学者研究，瑶族迁入越南主要经由两条路径：一是13—15世纪通过海路自广东、广西横渡北部湾进入越南北部沿海地区，并沿河流向内陆扩散；二是自13世纪至20世纪初通过陆路由福建、广东、广西、云南等地陆续迁入越南北部山区(Bế 1971: 22–24)。

此外，玉时阶通过族谱与祖坟资料指出，瑶族迁入越南可能存在三条主要路径：(1)自湖南、福建经广东、广西迁入越南；(2)自广西进入云南后迁入越南；(3)自广东沿海直接进入越南，时间约在15世纪以后(玉 2013, 140–149)。

虽然具体迁徙路线尚存不同解释，但可以确认的是，多路径的跨境流动构成了瑶族内部文化差异的重要历史基础。这种差异不仅体现在居住格局与社会网络上，也间接反映在仪式文本的保存方式与版本形态之中。例如，笔者在老街与安沛地区采录的优勉瑶《盘王大歌》版本，其唱段组合方式与部分馆藏手抄本并不完全一致。这类差异并非源于神话内容本身，而更可能与支系分化及长期迁徙形成的区域分布有关。因此，跨境迁徙不仅构成族群分布的历史背景，也为文本在不同区域发生结构调整提供了现实条件。

(二) 文本结构的重组：版本差异与手抄传统

在跨境传播过程中，《盘王大歌》并非以固定不变的“经典”形态存在，而是在基本神话框架相对稳定的前提下不断发生结构性调整。

首先，在传承方式上，《盘王大歌》长期通过口耳相传与仪式演唱得以延续。师公在仪式现场通过节奏控制与段落组合，将文本转化为具有实践功能的演述结构，使其在集体记忆中得以持续再生产。

其次，随着部分师公识字能力的提高及与汉文化接触的加深，手抄本逐渐形成。多数文本采用“汉字书写、瑶语诵读”的方式，部分内容以近音方式记录瑶语表达，形成“半汉半瑶”的文本状态。由于各地师公在口音、仪式流程与抄写习惯方面存在差异，加之手抄过程中存在段落取舍与排列调整，逐渐形成多个结构相近而细节不同的版本。

因此，多版本并存并非文本失序，而是一种在口传传统与书写实践交织下形成的结构性重组机制，体现出经典文本在跨境传播中的开放性结构。

(三) 仪式功能的地方化：从祖源叙事到还愿实践

随着瑶族跨境迁徙，《盘王大歌》的仪式定位在不同区域呈现出功能重心的差异。

在越南优勉瑶社区中，该文本主要运用于“还盘王愿”仪式及与祖先崇拜相关的重大祭仪之中，而并非服务于授箓或度戒类制度化仪式。在安沛与宣光地区的还愿仪式中，《盘王大歌》通常集中于请圣、追述祖源与祈愿环节演唱，而并不贯穿整个仪式流程。这种差异提示我们，《盘王大歌》在越南语境中已由“制度性经书边缘文本”转化为“祖源叙事核心文本”，显示出文本在不同仪式结构中的功能定位差异。

在语言层面，原有的“汉字书写、瑶语诵读”结构在越南语境中逐渐吸收地方语言特征，表现为读音变化与表达方式的差异。一些越南优勉瑶版本中出现具有地域色彩的表达方式，使文本在保持核心段落稳定的同时，形成带有地方特征的语音变体。

在文化层面，《盘王大歌》延续〈造天地〉、〈盘王出世〉、〈葫芦段〉、〈洪水发〉等核心段落结构，但在越南的仪式系统中，其演唱与土地神、山神等地方神祇的祭祀实践发生关联。这些地方性元素虽未必直接写入文本正文，却通过疏文与祈词系统融入整体仪式结构，体现出文本在地方语境中的功能延伸。

(四) 传承主体的能动性：师公网络与实践选择

《盘王大歌》的跨境流传不仅是地理移动的结果，也依赖于具体传承主体的实践选择。

在师徒传承体系中，“传经授法”构成核心教学模式。师父不仅传授诵读技巧与仪式次序，也在具体仪式中根据规模与对象对唱段进行组合与取舍。田野调查显示，不同师公在还愿仪式中对演唱段落数量与顺序的安排存在差异。这种差异并不依赖于文本版本的固定形式，而更多取决于仪式规模、还愿对象及师公个人的经验判断。

因此，文本在实践中的呈现并非完全由手抄本决定，而是在师公网络与仪式实践中不断被选择与再生产。正是在这种主体能动性的作用下，《盘王大歌》在越南、老挝、泰国等迁徙社区中既维持基本结构稳定，又呈现出高度的情境弹性与地域适应性。

综上所述，《盘王大歌》的跨境流传并非简单的文本移动，而是一个包含迁徙背景、结构重组、功能地方化与主体选择在内的文化变容过程。在这一过程中，文本既保持祖源叙事与神话核心的连续性，又通过具体仪式实践获得新的现实意义与生命力。

五、文本对比分析与仪式功能

由于《盘王大歌》在越南境内通过多样化的传承路径不断传播与演变，形成了多个结构各异、表现风格不同的版本文本。本文作者在安沛、老街、河江等地的田野调查基础上，共采集到7部具有代表性的《盘王大歌》手抄本与口述资料，涵盖红头瑶与窄裤瑶两个主要支系。

需要特别说明的是：若某段内容在对照表中未标注序号，表示该段落仅出现在某个具体版本中，而在其他版本中未见相应内容；若某单元格中标记为“0”，则说明该版本中缺失该段内容；若标记为“1”，则表示该版本中虽有相应内容，但未注明段落标题。

为忠实呈现各版本原貌，本文在对照中保留原抄本中的段名与异体字，不作统一规范化处理。

表1：《盘王大歌》中越版本对比表(英文标题插入)

(一)不同版本结构对比：段落增减与排列差异

从总体结构来看，〈造天地〉、〈盘王出世〉、〈葫芦段〉、〈洪水发〉等核心段落在不同版本中均得到保留，显示出文本神话框架的连续性。然而，在越南优勉瑶版本中，部分唱段的排列顺序出现调整，有的段落被提前或延后，有的在特定仪式情境中被单独强化。

因此，多版本并存不应理解为文本失序，而是跨境传播过程中在不同仪式系统中形成的结构性重组。这一现象提示我们，应将《盘王大歌》视为一个具有核心母题稳定、外围结构可调的“模块化文本系统”。

(二) 跨境语境中的文本变体：语言与实践差异

在实践层面，越南优勉瑶社区中，《盘王大歌》主要嵌入“还盘王愿”与祖先祭祀体系之中，其唱段选择与演唱时长往往根据仪式规模进行调整。相较之下，中国部分地区则将其置于更为制度化的仪式体系之中。

这种差异并非对文本意义的根本改变，而是在不同宗教结构与社会环境中形成的适应性调整。文本在跨境流动过程中既保持祖源叙事的核心稳定，又通过语言与实践方式的变化实现地方化。

(三)七段基本曲调与仪式化表演体系：实践层面的结构弹性（保留文献依据版）

若第三节侧重描述具体的表演形态，本节则从曲调体系与仪式结构的角度，分析其在实践中的调度机制。

与中国地区相似，越南优勉瑶在祖先祭祀仪式中亦演唱《盘王大歌》，其中以“还盘王愿”(又称“还盘皇愿”)仪式最具代表性。在这些仪式实践中，被称为“七段曲”或“七腔”的曲调体系，构成了文本演唱与仪式展开的重要结构框架，不仅影响唱段的组合方式，也在实践层面调节神话叙事、历史叙述与民间歌段之间的呈现顺序(参见前文表5-1、5-2)。

从中国不同地区的资料来看，即便在《盘王大歌》的发源地，七段曲调与具体唱段之间的配属关系亦存在差异。例如，广西贺州地区非物质文化遗产项目《贺州瑶族盘王大歌》的记录显示 ⁵ ，部分唱段在曲调归属上与其他地区存在明显不同，甚至出现同一唱段在不同版本中被划入不同曲调的情况(贺州瑶族盘王大歌,非遗文本)。这一现象表明，“七段曲”并非一套严格限定文本结构的固定模式，而更像是一种具有弹性的实践框架。

在越南、老挝及泰国的优勉瑶社区中，这种弹性表现得尤为明显。田野调查显示，越南的师公往往会根据仪式性质、还愿对象、参与人群(如儿童、女性或老人)、仪式空间以及个人师承传统，对曲调安排进行灵活调整。有时，出于展示个人技艺、测试他人通灵能力或遵循特定师承规范的需要，师公还会有意识地改变唱段顺序或曲调选择。这类现象在多位师公口述与实际仪式记录中均有所反映，显示其并非个别现象，而是长期实践中形成的操作惯例。

赵书峰在对越南、老挝与泰国优勉瑶仪式音乐的研究中指出，“七任曲”体系是该区域优勉瑶仪式实践中的典型结构。在越南，该体系多以“三十六段”为基础而保持相对完整；而在老挝与泰国，受佛教影响及仪式简化趋势的作用，该结构常被压缩，仅保留若干核心段落(赵书峰, 李政航 2024)。赵书峰认为，这种差异并不反映传统的断裂，而是瑶族在不同宗教环境与社会背景中对仪式结构所作的在地调整 ⁶ 。

值得注意的是，在具体仪式过程中，曲调与唱段之间并不存在一一对应的固定关系。同一唱段在不同仪式环节中，可能因情境需要而采用不同曲调。例如，涉及祖源与神圣谱系的段落，在请圣或授印相关环节中，往往采用偏重叙述与庄严氛围的演唱方式；而在送祖或仪式收尾阶段，则可能转用更具告别意味的曲调。这种灵活运用在越南的实地录音与师公口述资料中均有体现。

此外，部分在文本中未明确标注曲调的唱段，在实际演唱中往往被归入若干具有相似功能的演唱类型之中，其具体选择依赖于师公的经验判断与仪式需要。这一现象进一步表明，七段曲体系在实践中更像是一种“可调度的资源”，而非一套封闭的音乐分类系统。

综上所述，“七段曲”并不仅是一种音乐分类方式，而是组织文本结构、协调仪式进程并赋予表演实践以灵活性的综合机制。因此，“七段曲”更应理解为一种实践性调度框架，而非严格意义上的音乐分类体系。

六、结论

《盘王大歌》作为优勉瑶宗教实践中的核心文本，其跨境流传与在地变容，并非简单的版本差异或段落增减问题，而是一个包含历史迁徙、文本结构重组、仪式功能调整与传承主体选择在内的综合性文化过程。

首先，从历史层面来看，瑶族多路径的跨境迁徙构成了文本区域差异的基础。不同支系在迁移过程中形成相对独立的仪式网络与传承体系，使《盘王大歌》在不同地区呈现出结构排列与段落命名上的差异，但其核心神话框架始终得以延续。

其次，在文本层面，《盘王大歌》在跨境传播过程中表现出明显的结构弹性。无论是段落顺序的调整、局部段落的裁剪与重组，还是“七段曲”体系在实践中的灵活运用，都表明该文本并非封闭的经典体系，而是在基本神话母题稳定的前提下不断适应具体仪式需要的开放系统。

再次，在仪式功能层面，越南优勉瑶社区中的《盘王大歌》主要嵌入“还盘王愿”及祖先祭祀体系之中，其功能重心由制度化法位确认转向祖源叙事与信仰承诺的再确认。这种功能转移并未削弱文本的宗教权威，反而使其在新的社会语境中获得更为稳固的实践基础。

最后，从传承机制来看，师公网络与师徒制度构成文本持续再生产的关键因素。文本在实际仪式中的呈现并不完全由手抄本决定，而是在具体仪式情境中通过选择、组合与演唱不断被激活。正是在这一主体能动性的作用下，《盘王大歌》得以在不同国家与文化环境中保持“核心稳定—外围弹性”的双重结构特征。

因此，《盘王大歌》的跨境流传，应被理解为一种动态的文化变容机制：其神话核心与祖源叙事构成结构主干，而段落排列、曲调运用与仪式嵌入方式则形成可调节的实践层面。这种结构性稳定与情境性调整的结合，使该文本在跨语境传播过程中既维持宗教连续性，又展现出高度的地方适应能力。

从理论层面来看，《盘王大歌》的跨境流传展示了一种“模块化神圣文本”的运作机制：其神话核心作为稳定结构得以保留，而段落排列与曲调系统则在不同仪式语境中被重新调度。这种“核心稳定—实践弹性”的结构特征，使其成为一种典型的“活态经典”。

在全球化与现代社会转型背景下，《盘王大歌》所体现的这种“活态经典”形态，为理解跨境族群文本如何在迁徙与社会变迁中持续再生，提供了一个具有理论启发意义的案例。这一研究亦为理解跨境族群宗教经典作为“活态文本”的运行机制提供了经验材料。

Notes

Notes

¹ 越南各民族的人口(2024年4月8日)。取自 https://danso.info/dan-so-cac-dan-toc-viet-nam/ (检索日期:2025年7月10日)

² Hoang, Thi Thu Huong. 2008. The Great Book: A Ritual Text Used by the Dao Quan Chet People. Hanoi: National Cultural Publishing House. pp 33–34.

³ 2025年1月3日至12日于越南安沛省文振县念邁社的田野调查资料

⁴ 盘才万，房先清，李默，林炳熙收集编注：《盘王歌：瑶族古典歌谣》, 中华大国学经典文库·少数民族卷 ，2021年。

⁵ https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxNjYwMjQyNg==&mid=2247537556&idx=5&sn=358e05504c8e1ac1a8e391f1b6022005&chksm=962b07533222e972173501bb5086f8bbf3f7d8a8435d91f68626c5abdf5f28b268589360b497&scene=27, 检索日期：2025年2月16日

⁶ 赵书峰, 李政航. 东南亚优勉瑶《盘王大歌》唱本的比较分析研究[J]. 星海音乐学院学报, 2024, (2): 51-70.

References

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