Abstract (中文)
本文以《祖堂集》为研究对象，探讨泉州僧禅宗文学的创新与传承。通过分析泉州禅宗兴盛的双重动因、"泉州僧"概念的内涵以及泉州僧禅诗偈颂的世俗化突破，揭示了泉州僧在禅宗文学发展中的重要作用。研究发现，泉州僧的禅宗文学作品不仅体现了禅宗思想的深度，也展现了地域文化的特色，为禅宗文学的发展做出了重要贡献。
关键词：泉州僧；禅宗文学；《祖堂集》；偈颂；语录；世俗化
一、生美：从人道到仙道的审美理想
葛洪(283–363年)，字稚川，自号抱朴子，是东晋著名的道教思想家。葛洪在道教神仙理论建设方面颇有贡献，形成独具特色的神仙美学思想。成仙是道教的核心，也是世人的审美理想。卿希泰先生指出：“道教其他的教理教义和各种修炼方术都是围绕这个核心展开的”( Qing 1988 ,19)。本文试从葛洪《神仙传》《抱朴子内篇》 1 出发，以修道成仙为核心，讨论葛洪神仙思想的美学意蕴。
“生”是人类作为生命体的本能追求。道教经典《太平经》认为“天地之性，万二千物，人命最重”( Wang 1960 ,34)。《勤求》载：“天之大德曰生。生者，好物也”( Wang 1985 ,252)。天地最大的恩德就是使万物存活，“生”是至善的事。“生”表现为寿，人们追求生命长久的存在，就是追求久寿。《道意》曰：“夫神仙之法，所以与俗人不同者，正以不老不死为贵耳”( Wang 1985 ,174)。世俗意义的寿是几十年乃至百年不死，而道教的寿则是不死成仙。葛洪说：“若夫仙人，以药物养生，以数术延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改”( Wang 1985 ,14)。人可通过药物数术养性延命，祛病除灾，达到久视不死的长生之境。实际上，不死成仙是道教对世人长生愿望的回应，是“道教美学理想人生的宗教化表现”( Pan 2000 ,79–85)。神仙能长生久寿，因此，世人生与死的矛盾就转化为普通人能否成仙的问题。葛洪以富有美学意涵的“玄”注入“神仙”的理念，通过对神仙形象、能力和生活状态的描述，将神仙具化为可视可知可学的宗教形象，强调神仙可学、神仙可致的观点。
(一)玄道、仙道与长生的互释
葛洪以具有美学意蕴的“玄”建设神仙理论，神仙成为长生与美的代表。《道德经》载：“道生一，一生二，二生三，三生万物”( Chen 1984 ,5)，早期的“道”主要是哲学的本体论意义。《道德经》进一步阐述“道”曰：“玄之又玄，众妙之门”( Chen 1984 ,53)，“妙”有美意，“玄”字用于表述抽象与形象结合、感性与理性结合的道，同样具有美意( Pan 2003 ,28–34)。可见，“玄”在道家是具有美学意蕴的修饰词。而《畅玄》曰：“玄者，自然之始祖也，而万殊之大宗也”( Wang 1985 ,1)。葛洪认为“玄”是世界万物的本源。但葛洪没有以“玄”代“道”，而是合而论之，表述为“玄道”，并将“玄道”视作本质的存在。《畅玄》载：“其唯玄道，可与为永”( Wang 1985 ,1)，玄妙大道具有超越时空的永恒性，是美的本真显现。从道家到道教，“玄”从富含美意的修饰词转化为具有本体论意义的名词。
玄道与道都具有本体论意义，但“玄”的加入使“道”完成从哲学到宗教的转化( Jiang 2018 ,60–64)，这种转化既是宗教的、也是美学的。那么，如何理解玄道呢？《畅玄》认为玄道与生命形体息息相关，“故玄之所在，其乐不穷；玄之所去，器弊神逝”( Wang 1985 ,1)，玄妙大道其乐无穷，但玄道会随形体的消散而消逝。因此，理解玄道不是参悟高妙的宗教玄理，而是从现实出发，关注形体生命如何久存的问题。葛洪认为生命延长的办法就是修道成仙，《对俗》曰：“况得仙道，长生久视，天地相毕，过于受全归完，不亦远乎？”( Wang 1985 ,52)显然，“仙道”乃长生久视的途径。综之，生命形体是抽象哲理“玄道”的可视化表现，因此，“玄道”可释为对长生成仙的追求。“仙道”就是理解“玄道”的途径，因而仙在某种程度上也具有本体论的美学意义。从道本体到仙本体，“这种改造是美学化了的”( Chen 2012 ,60–66)。
葛洪通过玄道、仙道与长生三者的互释，实现道教玄理、审美理想和世俗愿望的有机整合，建构神仙美学的理论基础。道教的“仙”如同儒家之圣、佛教之佛，是道教美学体系中的核心部分。葛洪继而具体阐释神仙的形貌、能力等特点。
(二)神仙形象建构
早期的神仙是一种审美想象，具有朦胧迷蒙的特点。《逍遥游》载：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”( Guo 2013 ,29)。《齐物论》载：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”( Guo 2013 ,91)。屈原认为神仙“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光”( Hong 2015 ,192)。仙是由神秘奇异的意象组合而成的审美想象，其外貌形体是一种比拟式的模糊表达。司马迁《史记·封禅书》认为“燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”( Sima 2011 ,1270)，其从鬼神之力出发理解神仙；刘向《列仙传》所述神仙乃是“一群形象各异、能力参差的能人异士”( Long 2024 ,109–119)。对于仙的不同描述说明：仙被认为是长生自由、能力超俗的所在，但没有关于仙的系统论述。总的来说，早期神仙是世人以想象满足情感需求的诗性审美体验的产物。葛洪则进一步具象呈现神仙形象、能力与生活状态。
首先，葛洪塑造的神仙形象实现从模糊到具象的跨越，具有可视可知的特点。《神仙传》载：“面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗”( Li 1961 ,9)。《祛惑》引《仙经》云：“仙人目瞳皆方”( Wang 1985 ,351)。《微旨》载：“参午达理，奇毛通骨”( Wang 1985 ,123)。《仙药》载天神：“体生毛羽”( Wang 1985 ,196)。李聃真形“身长九尺，黄色，鸟喙，降鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦”( Wang 1985 ,273)。显然，仙有不同于世人的眉眼体貌。又《论仙》载：“假令游戏，或经人间，匿真隐异，外同凡庸，比肩接武，孰有能觉乎？”( Wang 1985 ,15)说明仙人既有超世的样貌姿态，也可自由变化与常人一致。“仙”与人无异的外貌形体，暗示人与仙的一致性，即人通过勤奋努力可修炼成仙。
其次，神仙具有超自然的能力，能享受自由的生命。葛洪说：“夫得仙者，或升太清，或翔紫霄，或造玄洲，或栖板桐；听钧天之乐，享九芝之馔；出携松羡于倒景之表，入宴常阳于瑶房之中；曷为当侣狐貉而偶猿乎？所谓不知而作也。夫道也者，逍遥虹霓，翱翔丹霄，鸿崖六虚，唯意所造”( Wang 1985 ,189)。成仙可以远离尘世疾病苦痛，居华美宫室，尽享佳肴，具有超越性的特点。这种超越性表现在两方面，一是超越人生几十年光阴，摆脱可怖的肉身死亡；二是超越能力界限，处于一种自由逍遥、不受限制的状态。这种对生命与生理的超越实际上是一种极致的自我享受，而“对于生命的自我享受正是审美的本质”( Chen 2012 ,60–66)。
葛洪塑造的“神仙”，一方面是充满幻想、奇异神秘的审美存在；另一方面因仙的长相、生活与人相似，具有世俗性与现实亲和力。因此，葛洪将“仙”理论化的同时，也将“仙”世俗化，促进修仙群体的多元性与主体性。
（三）修仙群体的主体性与多元性
据《太平经》载，早期成仙十分困难。成仙之人往往有神仙恩赐，“能得之者，天大神所保信也。余者不得比”( Wang 1960 ,596)。这种恩惠一般只有与神仙地位相当的圣人和帝王才能得到，“是以古者圣人帝王时时有大自爱而畏死者，旦夕思行求异闻殊方，敬事道人，力尽财空而至诚涕出，感动皇天，天乃为出瑞应，道术之士悉往佑之。故多得老寿，或得度世”( Wang 1960 ,342)。成仙还需要一定财力，而普通世人多乏钱财。因此，早期成仙之人多限定在王公贵族。葛洪促进修道群体的多元化，其认为成仙“诀在于志，不在于富贵也”( Wang 1985 ,46)，强调普通人也能修道成仙，修道成仙的普世性促进修仙群体的多元化。
葛洪说：“夫陶冶造化，莫灵于人”( Wang 1985 ,46)，人是最富有创造力的生物，可以通过充分发挥主体性实现对自我生命的主宰。《黄白》有言：“我命在我不在天”( Wang 1985 ,287)。葛洪对自我的肯定“鼓舞了道教学者战胜自然和社会灾害的勇气，也加强了道士开发人体潜能和追求超自然力的宗教信念”( Hu 1995 ,452)。这种自我主体性表现在两方面：一是对神仙之道的坚定信任。《微旨》载：“凡学道当阶浅以涉深，由易以及难。志诚坚果，无所不济。疑则无功，非一事也”( Wang 1985 ,123)。二是主体持续性的修道实践。修仙之人“唯须笃志至信，勤而不怠，能恬能静，便可得之，不待多才也……得合一大药，知守一养神之要，则长生久视”( Wang 1985 ,224)。葛洪神仙之道的建构高度契合世人对长生的渴望，神仙的美好形象与超俗的生活状态激发世人的修道热情，使其不懈追求不死成仙。这正是积极向上、热爱生活的生命美学表现，正如陈望衡所言：“道教神仙学全方位地开拓了生命的意义，它是中国古代生命美学的集中代表”( Chen 2012 ,60–66)。
葛洪从理论层面建构“仙道”，指出神仙是具有本质意义的美的存在。仙道是参悟玄道的方式，指引着世人的长生之路。神仙任意逍遥的特质与审美自由的本质契合，故神仙成为人类审美生活中的最高追求。葛洪肯定修道成仙群体的多元性与主体性，其神仙可学、可致的主张引导普世的修道行为，修道者充分发挥主体性可以达到长生久视、生命自由的目标。
二、质美：从圣贤到“朴”“真”之境
在葛洪神仙可学、可致的思想指引下，长生信仰表现为修道者积极开展的宗教修行活动。葛洪指出具体的修仙路径：功德成仙与明师指导成仙。人既在现世修行，就离不开普世的评判标准，即“欲修仙道，先修人道”( Xu 2018 ,3)。葛洪曰：“道者，儒之本也；儒者，道之末也”( Wang 1985 ,184)。葛洪外儒内道的思想也说明，修炼是先逐步符合现世所强调的圣贤美标准，由修德到修身，实现由人而仙的升化，最终达到仙格美的境界。明师作为仙的代表，提供仙格美的典范的同时，对求道者进行试炼，指引其逐步到达“朴”“真”之境。
（一）功德成仙：世俗圣贤美
葛洪从善行实践与功德积累两个维度提供了个人修仙的伦理路径。首先，功德是修仙的德性前提。《微旨》有言：“必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，悯人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人得之如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞产阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也”( Wang 1985 ,126)。道德实践乃成仙的途径，若要成仙，必须行善积德、宽厚待人。修道需要有普世化的慈悲意识，将道德关怀从人扩展至万物生灵。“手不伤身，口不劝祸”则为世人提供可操作的日常戒律，以求实现道德内化。其次，葛洪将功德体系量化为层级分明的修仙进阶标准。“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也……人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。虽不作恶事，而口及所行之事，及责求布施之报，便复失此一事之善，但不尽失耳。积善事未满，虽服仙药，亦无益也”( Wang 1985 ,53)。功德体系强调德行修为的持续性和纯粹性，暗示修道成仙的过程之长、耗时之久。再者，德性积累被视为感通仙界的路径。“非积善阴德，不足以感神明”( Wang 1985 ,124)，善人得善报的修道方式可以感遇神灵。“羊公积德布施，诣乎皓首，乃受天坠之金。蔡顺至孝，感神应之。郭巨煞子为亲，而获铁券之重赐”( Wang 1985 ,127)。行善之人能得到神仙护佑。葛洪反复强调普世道德修行的重要性，将儒家伦理与修仙方术融合，设定“以德证道”的宗教实践标准。
功德成仙理论将“仁”“善”等儒家价值纳入修仙体系，赋予其“通神致仙”的宗教功能。这种对普世伦理的仙化改造使得修仙实践从个体上升到社会层面，修仙的个体长生价值升华为社会伦理价值。但这种对于现世圣贤美的追求，容易使修道者迷失于世俗欲望。因此，葛洪认为，修道者在修德养性的基础上，加之名师指导，则必成仙。《辨问》载：“故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法”( Wang 1985 ,226)。意为人若信道并进行修行实践，有明师指点就能成仙。如《神仙传》载唐公昉多行善事，李八伯主动来渡其成仙( Li 1961 ,49)。基于明师在修道成仙中的重要作用，此处有必要对明师进行说明。
（二）明师：仙格美模范
葛洪认为明师具有至高至善的美——“朴”与“真”。“朴”指事物的极简极真状态，要求修道者远离世俗物欲，达到返璞归真之境。葛洪自号“抱朴子”，“抱朴”出自《道德经》：“见素抱朴，少私寡欲”( Chen 1984 ,136)。又《抱朴子外篇·自叙》称：“洪期于守常，不随世变，言则率实，杜绝嘲戏，不得其人，终日默然，故邦人咸称之为抱朴之士”( Zhang 2013 ,1112)。可见葛洪对率真自然之“朴”的审美追求。“真”乃超然、本质的意义。《道意》载：“患乎凡夫不能守真，无杜遏之检括，爱嗜好之摇夺，驰骋流遁，有迷无反，情感物而外起，智接事而旁溢，诱于可欲，而天理灭矣惑乎见闻，而纯一迁矣”( Wang 1985 ,170)。葛洪指出，要排除危害真性的累赘，“务在全大宗之朴、守真正之源者也”( Wang 1985 ,184)。综之，神仙之美就具现为“朴”“真”。
明师为何会具有神仙的“朴”“真”之美呢？吉川忠夫指出：“明师”不仅是“明智之师”的简称，“明”是与“俗”相对立的“圣”之意( Yoshikawa 2010 ,330–331)。明师就是神仙在世俗的代表。 2 《抱朴子内篇》多次强调“明师”，此处将强调明师能力及作用的内容摘录如下：
表一《抱朴子内篇》关于“明师”的部分记载
据表可知，葛洪所构建的明师形象，实为道教“朴”“真”美学理想的模范。所谓“朴”“真”表现在两方面：一是明师道术的纯粹性、真实性；二是明师形神修炼所达自然整全之境。首先，明师是“有道之士”，是掌握“真知”的得道者，其精通长生服丹、宝精行炁、道艺养生和方书口诀等至真至纯的道教秘术。《勤求》载：“夫晓至要得真道者，诚自甚稀”( Wang 1985 ,252)。又“世间自有奸伪图钱之子，而窃道士之号者，不可胜数也”( Wang 1985 ,252)。据此可知，世间存在不少才学浅薄、招摇撞骗的虚伪道徒。葛洪通过“伪技乱道”现象表明“真——伪”的二元对立，强调明师之“真”与“贵”。其次，明师形体轻健、容貌纯净，代表道教的身体美学理想。葛洪自言其师：“郑君时年出八十，先发鬓班白，数年间又黑，颜色丰悦，能引强弩射百步，步行日数百里，饮酒二斗不醉。每上山，体力轻便，登危越险，年少追之，多所不及”( Wang 1985 ,331)。《神仙传》中对明师形体多有描绘，如彭祖“常有少容”( Li 1961 ,8)，蓟子训“颜色不老”等( Li 1961 ,82)。明师生理形体的反自然现象既是“真知”道术有效性的确证，亦是“复归于朴”的形貌显现。明师作为“朴”“真”之美的典范，价值不仅在于道教真技的传承，更在于以身体演绎道教的生命理想——在祛伪存真的道术实践中，实现形神俱妙的自然整全。
（三）成仙试炼：臻至“朴”“真”
明师能传授道术、讲解养生服药之要，避免弟子修行不当，但明师传道亦有限制。一是修道者需具备修行资质，方能受道。“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。故歃血乃传，传非其人，戒在天时。先师不敢以轻行授人，须人求之至勤者，犹当拣选至精者乃教之”( Wang 1985 ,252)。显然，传道须修道者至精至勤，方可通过“歃血为盟”等庄严的道教仪式传道。二是传道有时间限制。明师只能“四十年一传，传之歃血而盟，委质为约”( Wang 1985 ,336)。严格的传道时间和庄严的确认仪式，无一不暗示求道修仙之困难。明师授道是一种责任，其不授道或乱授道，都会遭到惩罚。若“传丹经不得其人，身必不吉”( Wang 1985 ,76)，传非其人，明师反遭祸患。因此“若值明智之师，且欲详观来者变态，试以淹入，故不告之，以测其志”( Wang 1985 ,255)。故有成仙试炼。换言之，成仙试炼其实是明师检验修道者资质、锤炼其心神形体的过程。试炼内容从世俗欲望到生死抉择，逐步实现祛俗求真，最终实现“朴”“真”之美。潘显一先生指出，修仙者通过修炼人性，可以达到与道合一的真——美境界，人格也就升华为包含真善美的仙格( Pan 2000 ,79–85)。据《神仙传》可知，成仙试炼主要包含三方面的内容。
首先，试炼修道者的至诚之“志”。葛洪认为修道之人须“志诚坚果，无所不济，疑则无功”( Wang 1985 ,123)修道者的心志与成仙密切相关，葛洪有言：“要道不烦，所为鲜耳。但患志之不立，信之不笃，何忧于人理之废乎？”( Wang 1985 ,148)宗教信仰必然要全方位收割人的身心，才会产生虔诚的拥护者和追求者。因此，求道者需在精神上坚定信仰仙道，并积极进行宗教实践。一，“志”表现为不畏肉体磨炼之苦。阴长生以奴仆之役侍奉马鸣生十余年，最终通过考验并受道( Li 1961 ,54)。费长房亦是日日为壶公打扫地面、供奉食物，久不懈怠才引得壶公另眼相待( Li 1961 ,80)。可见，勤奋刻苦是得到明师认可的必须品质。修道者“莫不负笈随师，积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫，契阔劳艺，始见之以信行，终被试以危困，性笃行贞，心无怨二，乃得升堂以入于室”( Wang 1985 ,239)。负笈随师、栉风沐雨和躬亲洒扫既是对求道意志的艰苦考验，也是对凡俗肉体的反复锤炼。二，面对死亡坦然无惧。《神仙传·魏伯阳》载魏伯阳与弟子服丹皆“死”，有弟子畏死不服，结果舍命服丹者长生成仙，不服者滞留俗世( Li 1961 ,12)。赵升通过悬崖摘桃、投身深涧考验( Li 1961 ,56–58)，最终实现“与道合真”的终极超越。费长房头悬巨石而面色自若，寿至百岁( Li 1961 ,81)。人贵生，易拘于形体。柴洪源指出，“形体过分的‘有’对于体道是阻碍”，因此要破除“形身”，达到“真身”的境界( Chai 2024 ,96–102)。世人对“生”的追求容易导致对“此身”的过分爱惜，畏惧肉身死亡而有心杂念。死亡试炼就是破“形”求“真”的过程。
其次，试炼修道者的人品德行，以伦理实践淬炼修道者纯真的心性。《神仙传·李八伯》载唐公昉耗巨资为佣工治病、亲为侍奉，其以不吝钱财、仁德良善的高尚德行通过考验( Li 1961 ,49–50)。唐公昉散尽千金而不求回报的纯朴德行，一方面代表其对世俗财富执念的消解，另一方面意味着其超越俗世身份差异，达到修仙所强调的“仙法欲博爱八荒，视人如己”之境界( Wang 1985 ,18)。《神仙传·张道陵》载赵升见金不取、被诬不辩、善心济人，不在乎世俗得失，通过人品淬炼与物欲涤除试炼，最终达到“朴”“真”之境。
最后，炼化世俗观念，包括不食五谷、无视污秽等。世俗所求的物质享乐会阻碍修行。张良“将弃人间之事，以从赤松游耳，遂修道引，绝谷一年，规轻举之道”( Wang 1985 ,113)，不沾俗世荤腥。修炼仙法需要“止绝臭腥，休粮清肠”( Wang 1985 ,18)，学习龟、鹤，“其道引以延年，法其食气以绝谷”( Wang 1985 ,49)。《仙药》载秦王子婴宫人本绝谷延年，后食五谷之粮则老化而死( Wang 1985 ,207)。实现从人到仙的跨越，还需超越世俗的认知局限。《知北游》载东郭子问庄子道在何处，庄子答曰无所不在，认为道存在于蝼蚁、稀稗、瓦甓，甚至是屎溺之中( Guo 2013 ,660)。《神仙传·壶公》载壶公以“啖屎”试炼费长房，费长房将屎视作污秽，犹豫不能食。这说明费长房思想境界仍囿于俗世，离道教超越性的心态还有距离，故不能成仙。相较之下，《神仙传·李八伯》提到唐公昉舔舐恶疮面不改色，唐公昉不以俗世污秽观观物，凭借精诚纯洁打破净秽对立的认知困境，这种精诚纯洁与道教对俗世的超越性一致，故唐公昉最终飞升成仙。综之，修道之人需要达到“自行治作，事不接于世，言不累于俗”的境界，方能脱离俗世、超越自我( Wang 1985 ,241)。
功德成仙与明师指导成仙其实是一个问题的两个方面，都是以长生久视为目的，从世俗圣贤美达到神仙“朴”“真”之美的方式。通过层层试炼，“朴”“真”从抽象美学理念演变为可操作的宗教实践。修道者唯有在品德上持守本真、在物欲上复归素朴，方能突破“伪道”“俗情”的双重桎梏，达到“含醇守朴，无欲无忧，全真虚器，居平味澹”之境( Wang 1985 ,3)。葛洪所倡导的修道实践体系，既是对老子“见素抱朴”思想的宗教化演绎，也塑造了中国传统文化的美学理想范式。这种对“朴”“真”的追求意味着纯净出世。“山”作为清净修道之所与人神感遇的地点，是葛洪神仙美学思想的重要部分。
三、和美：人与名山的互洽共生
许慎《说文解字》认为“仙”意为“人在山上”( Tang 2018 ,1164)。《释名·释长幼》注：“老而不死曰仙。仙，迁也。迁入山也。故其制字仁旁作山也”( Liu 2008 ,96)。“仙”字的释义说明修仙者必入山。葛洪《抱朴子内篇》多次提到“名山”，《金丹》载：“是以古之道士，……必入名山，不止凡山之中，正为此也”( Wang 1985 ,85)。葛洪将山分为名山与凡山。名山不仅是物理意义的自然山脉，因名山有神仙、芝草、道经等多种宗教元素，故形成不同于“凡山”的独特宇宙。名山能联结自然景观与人的精神世界，有重要的象征意义和文化功能，具有丰富的美学意蕴。
（一）生机与自由的表征
名山是充满生命力与自由美的所在。葛洪在《微旨》篇详细介绍了两座名山：太元山与长谷山。“夫太元之山……，和气氤温，神意并游。玉井泓邃，灌溉匪休。百二十官，曹府相由。离、坎列位，玄芝万株，绛树特生，其宝皆殊，金玉嵯峨，醴泉出隅。还年之士，挹其清流。……长谷之山，杳杳巍巍，玄气飘飘，玉液霏霏，金池紫房。在乎其隈。愚人妄往，至皆死归。有道之士，登之不衰，采服黄精，以致天飞”( Wang 1985 ,128)。离、坎列位，阴阳调和，万物有序生长。据此可知，名山是生机盎然、独立完整的宇宙系统。
首先，名山物产丰富，环境宜居。山中水源深邃清澈、源源不断，玄芝、绛树等珍贵植物数不胜数，金玉矿产资源多如牛毛。名山中的药材宝物极多，如石芝“生于海隅名山”( Wang 1985 ,197)，朱草“喜生名山岩石之下”( Wang 1985 ,79)，樊桃芝“生于名山之阴”( Wang 1985 ,200)。清泉、芝草和宝矿等自然景观共同构成富含生机的道教文化符号。其次，名山为神仙之居。“百二十官，曹府相由”表明名山中神仙众多，各司其职，有独立的管理系统。因此，许多修道者冀求名山遇仙。《神仙传》载介象“不得其师，乃入山精思，冀遇神仙”( Li 1961 ,60)，果然于山中遇女仙。《仙药》篇载秦王子婴宫人于山中遇老翁服药得生之事( Wang 1985 ,207)；南阳文氏先祖于山中遇人教食术( Wang 1985 ,207)，从此不饥。优美的神仙之居及道术高妙的神仙，实际是世人审美理想的投射。因此，名山不只是自然景观，也是人法自然的文化产物。
名山是连接自然与人的纽带，其独特的自然景观象征某种神圣空间。名山中万物繁茂，神仙管治，山与人形成有机的生命系统。人在名山中吐纳修炼、得道成仙，就是人与自然和谐共处的表征。
（二）“道美”的象征
名山是位于世俗的神圣之地，这不仅是自然与人文的交汇，也是世人寄托美好想象与信仰的实体。名山象征着神秘的“道美”，对修道者有重要作用。
首先，道教经书多藏于名山。《微旨》载：“帝子玄圣，深识独见，开秘文于名山，受仙经于神人”( Wang 1985 ,122)。《辨问》有言：“《灵宝》之方……，禹将仙化，封之名山石函之中”( Wang 1985 ,229)。《遐览》载：“诸名山五岳，皆有此书，但藏之于石室幽隐之地。应得道者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之”( Wang 1985 ,336)。张盖蹹就在岷山石室中得《岷山丹法》( Wang 1985 ,78)。名山实际是道教神秘天文以可视形式显现的物理空间。
其次，名山是设坛受道、炼药合丹之地。《金丹》载葛洪“于马迹山中立坛盟受之”( Wang 1985 ,71)；《神仙传》载马鸣生在青城山立坛授阴长生《太清神丹经》( Li 1961 ,54)。名山中进行的宗教仪式内化为修道者的心灵体验，是一种得道的方式。在名山传道，能保证道教内部的秘授传统，深化仙道的神秘性与神圣性。名山作为授道的神圣场域，可以激发修道者精神体验与感悟，在体验和内省中达到远胜凡世的修炼效果。《金丹》指出服食地不同，效果也不同，“服此二物，可居名山石室中，一年即轻举矣。人间服之，名地仙”( Wang 1985 ,86–87)。同样的药物在名山服用可升天仙，而在人间服食则只为地仙。实际上，名山远离俗世，能极大限度的保证炼丹成功率。“合之皆斋戒百日，不得与俗人相往来。于名山侧东流水上，别立精室，百日成”( Wang 1985 ,74)。斋戒仪式及不与俗交的条律都说明炼丹修道的神圣性与纯洁性。《金丹》载：“合丹当于名山之中、无人之地”( Wang 1985 ,74)，又“合此金液、九丹，又宜入名山、绝人事”( Wang 1985 ,84)，葛洪再三强调“必入名山之中，斋戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人相见尔，乃可作大药”( Wang 1985 ,85)。名山所居神仙与独特的地理环境会赐福于炼丹者。葛洪介绍了数十座可供炼丹的名山( Wang 1985 ,85)，认为此“皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。则此山神必助之为福，药必成”( Wang 1985 ,85)。人在名山中的修道炼丹的行为，实际上是“道法自然”观念与“长生久视”理想结合的结果。
但名山作为超世所在，并不容易靠近。一有山神守护、试探，二有险恶环境阻挡。《登涉》有言：“山无大小，皆有神灵，山大则神大，山小即神小也。入山而无术，必有患害。或被疾病及伤刺，及惊怖不安；或见光影，或闻异声；或令大木不风而自摧折，岩石无故而自堕落，打击煞人；或令人迷惑狂走，堕落坑谷；或令人遭虎狼毒虫犯人，不可轻入山也”( Wang 1985 ,299)。山中的神秘力量会伤害人的生理、心理，毒虫猛禽与山虎精怪皆会对修道者生命构成威胁。故葛洪在《登涉》详细介绍了进入名山所面临的险恶环境及应对方法( Wang 1985 ,299–314)。尽管危险重重，由于“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山”( Wang 1985 ,299)，修道者被授与经卷法术、炼丹方技之后，都会想尽办法进入名山修炼。
名山是充满自由与生机的独立宇宙，也是修仙者展开宗教活动的圣地。山在道教信仰中从自然景观逐步转变为神圣空间，真实存在的自然名山成为道教理想的乌托邦世界，是道教文化的重要符号。修道者对名山的尊崇是对道教生命哲学“顺应自然”的回应。名山自然美与修仙的生命美、神秘美有机统一，最终表现为人与自然的和谐相洽之美。
四、结论
葛洪的神仙美学思想以修道成仙为核心，可分为理论和实践两方面。世人有追求生命的本能，而仙道是长生久视的途径，生命形体又是理解玄道的媒介。由此，葛洪在理论上将抽象的玄道、虚幻的仙道与现实的人道有机结合，实现神仙美学的理论建构。在实践上，葛洪指出功德成仙和明师指导成仙两条路径，以实现从世俗圣贤美到“朴”“真”的道教美学理想。这种审美理想在充满生美与道美的名山中更易实现，故修道者多入山进行修仙活动。葛洪的神仙美学思想，代表其对生命意义的追问与思考，而这对当代人的生命审美理想、品格追求与人和自然关系同样具有启迪意义。