Abstract (中文)
本文比較四部觀音靈驗記中病痛療癒的見證，探討戰後的台灣觀音法門。李圓淨編《觀音靈感錄》、智成居士編《觀世音菩薩靈驗事蹟實錄》、煮雲法師編《南海普陀山傳奇異聞錄》、銅鑼九華山大興善寺輯《救世菩薩行化感應錄》皆流行台灣甚廣，其中觀音的救治病苦模式，不限於醫病還包含更廣義的身心扶助脈絡。原本佛教救苦扶難的最終目的，即在見證弘揚佛法，以達歸信解脫；佛教對治的診療方式、效應、病因、處方賴其宗教解脫，不能以現代西方醫學的邏輯評貶，反而可以顯現當代觀音信仰的特色。
關鍵詞: 觀音靈驗記、當代觀音信仰、觀音救苦治病、觀音療癒、本土化
Author
李玉珍是美國康乃爾大學東亞系佛學博士，現任政治大學宗教研究所教授兼任所長以及華人文化元宇宙中心副主任，曾任華人宗教研究中心主任、任教清華大學中國文學系。學術專長為宗教與性別議題、佛教文學、台灣佛教，出版《唐代的比丘尼》、《佛教文學裡的聖凡男女》、《戰後台灣佛教與女性：李玉珍自選集》，主編《宗教與婦女：跨領域的視野》、《台灣佛教通史第七卷：當代台灣漢傳佛教的寺院與人物》，以及相關中英論文數十篇。
一、前言
觀音信仰傳播過程中，不斷發生改變，譬如觀音在中國的女相化，台灣的觀音佛祖化，與多種神祇共祀、媽祖並祀的現象。于君方已經指出衍生的本土經典和靈驗記文類，都是改變觀音相貌以及與人關係的重要載體（Yu 2000, 18）。作為佛教的弘法文類，歷代靈驗記必先本於觀音經典中的病因、救苦救難的模式，並剪輯累積前朝歷代的靈驗故事，因此敘述格套既穩定，又能包含歷代各處傳說，衍生更多觀音的靈驗敘述。
本計畫將比較四部觀音靈驗記中病痛療癒的見證，探討戰後的台灣觀音法門。這四部靈驗記皆流行台灣甚廣─李圓淨(1894--1950)編，《觀音靈感錄》，1929初版；智成居士(生平不詳)編，《觀世音菩薩靈驗事蹟實錄》，無1980初版；煮雲法師(1919--1986)編，《南海普陀山傳奇異聞錄》；以及銅鑼九華山大興善寺輯，《救世菩薩行化感應錄》，1985初版─或多或少提到觀音的救治病苦模式。選擇當地當時化的靈驗記，藉此理解戰後台灣觀音信仰的實踐層面特色。
本文所謂觀音信仰的「療癒」(healing)功能，偏向處理上述身體苦難，而不同於醫學上的治療(cure)意義，不限於醫病還包含更廣義的身心扶助脈絡1。原本佛教救苦扶難的最終目的，即在見證弘揚佛法，以達歸信解脫；佛教對治的診療方式、效應、病因、處方賴其宗教解脫，不能以現代西方醫學的邏輯評貶。再加上近代西方醫學制度具有嚴謹的法律限制，所以傳統的宗教醫療往往強調身心靈平衡，以免觸法，所以療癒一詞更適合現代研究的脈絡。所以本文將以蘊含身心靈意義的「療癒」貫穿全文。
本文處理的觀音信仰和靈驗文類一樣偏重庶民崇拜(worship, cult)觀音的質樸方式，注重相關觀音的經典敘事，不計較宗派傳統。觀音最為中國最普遍的女神，原本即無專屬僧尼和組織，信眾往往未曾深研觀音經典，但熟悉〈普門品〉、〈心經〉、〈大悲咒〉等短小經咒2。甚至不需知其所以然，僅知稱頌觀音菩薩聞聲救苦，即可獲得療癒。正由於靈驗記的樸質急切，有別於經論的細密推就，靈驗記呈現神佛崇拜第一線的信仰行動，而了解觀音信仰在台灣的土著性(Domestication)。
二、靈驗記—經典的歷史實踐
救苦救難的觀世音菩薩是佛教中傳播最廣、最受崇敬的佛菩薩之一，學者將其成功歸因於救苦救難的即時性和方便性，具體呈現大乘佛教的慈悲所致。李利安回顧中國佛教史上觀音信仰的發展，依照功能將觀音信仰分為六種(LI 2008 , 221–224) ：(一) 以《普門品》方便之力為主的稱名救難型；(二) 以《心經》、《楞嚴經》為主的智慧解脫型；(三) 以持咒觀想為主的密儀持咒型 ；(四) 陪侍阿彌陀佛的淨土往生型；(五) 行善積福型，這是指信徒累積功德的作法，並非指觀音神通力的根據；(六) 靠觀音籤、觀音卦來預知吉凶的解疑釋惑型。上述功能接彰顯觀音救難的能力，但是稱名救難型、密儀持咒型在治療病難層次，似乎主導觀音療癒的法門。聞聲救苦不僅標誌觀音的形象，也是觀音信仰在中國流傳普及的主要因素，但是此一音聲靈驗，也建立在信徒持咒祈求上，聲音成為信眾與觀音接觸的重要途徑。
鄭志明則將觀音信仰分為「卯劫」(即觀音就劫)、「消厄」、「治病」三類。藉此觀音的慈悲靈感化，具體成為「救難顯聖化」，因而實現大乘佛教的渡世教義。特別在治病此一充滿神聖性的救難下，有持咒的精神療法、觀音指示的食物療法、甚至觀音親自顯像賜靈丹妙藥。鄭志明認為一般世俗大眾非靠經典來認識觀音，反而是根據世俗利益而為之，所以能治病的觀音，成為民間最普及的救難觀音的型態(Zheng 1995, 137--139)。
上面兩位學者對於觀音信仰的分類基礎，基本都源於經典，以及衍生的幾類觀音崇拜行為─如稱名、累積功德、觀音籤、觀音卦等，來分類觀音顯靈的崇拜效用。這些功能屬於一般較大規模的分類，無法呈現修行儀式間縱向的發展和競爭。本文則限定範圍，比較特定時期內，外地傳入和本地編撰的靈驗記，細部釐清靈驗記的傳播與創生效果。
以觀音信仰達到療癒的途徑，包含祈求庇護的虔誠信度、力行相關的修行法門，還有各種儀式，皆具有個人以及團體層面。而且規範這些宗教行為的來源，往往繫於經典。最重要的三部經典為《法華經．普門品》、《請觀音經》及《大悲心陀羅尼經》，以及系列的觀音靈驗記3。《普門品》奠定觀音聞聲救苦的結構為一心稱名、苦難困厄之內容以及三十三化身；其中苦厄為七難(火難、水難、刀難、風難、鬼難、囚難、賊難)、解三毒(貪嗔癡)、離二求(求男求女)。這些苦難類似《楞嚴經．觀世音菩薩圓通章》的十四種無畏功德，兩者都沒有提到身體病苦。
《請觀音經》全名為《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼呪經》4，為天台宗重要的觀音懺法(Shi 2013, 1--37)。智顗(538--597)制定的四部懺法中之《請觀世音懺法》，不但有詳盡的儀式過程(即十法)5，還提出觀音三昧的成就。此經以六字章句陀羅尼神咒對峙三障---煩惱障、惡業障、報障(Shi 2013, 18--19)。其實和《普門品》所述解三毒的功能一樣，只是更為細緻地解釋修行方法與內容。
《大悲心陀羅尼經》全名為《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼大悲神咒》。即大悲咒。全文由八十四句合成，其中除「娑囉娑囉」表示五濁惡世外，實際稱誦83菩薩名。此神咒顯示觀世音菩薩的大悲心，使得持此神咒者得十五種善生，不受十五種惡死。
簡單來說，這三部經提出專念觀世音菩薩聖號、觀音懺法和大悲咒的修行方法，皆以觀音之名來消除痛苦和業障，但是都沒有直接提到觀音菩薩救病苦。所謂「乃令念誦(普門品)，病苦即除」(Lin 2011, 12)，最早來自《法華傳記》中，曇無懺(385--433)教北涼君主沮渠蒙遜(368--433) 誦經治病之事(Sengxiang, 卷一，大正藏51冊頁52下)。
以目前已知，中國最早的三部觀世音靈驗記為例，根據《普門品》衍生的四種觀音救難範圍，災難為因自然、社會與鬼怪發生的災害，以及身體病痛四種，其中身體病痛的見證個案並不多。我認為這和「病痛」的概念模糊，以及與觀音神通力量的緊密相關。譬如「病因」和道德掛勾，歸咎於貪嗔癡以及因果業報，其他原因還有神鬼作祟，這使得病痛的描述也偏向外顯的時疫(Zhunanti, 34)、痲瘋(Dong 2002, 59, 202--203)、膿瘡、皮膚癬等，更為神奇的治癒效果，則多顯示在癱病、眼疾。
以往認為靈驗記必有所本，本於經典，這和歷代靈驗記相對穩定的敘述格套有關。但是當《觀音經》成為一種範式，譬如被視為偽經的《高王觀世音經》、《觀音濟度本願真經》，寶卷中的《觀世音菩薩救苦真經》(或稱《觀音佛祖大救苦真經》)、《銷釋白衣觀音菩薩送嬰兒下生寶卷》(Wu 2010, 109)等等，各別時代靈驗記中引用的《觀音經》都值得深究。靈驗記能夠吸收的元素相當龐雜，甚至加入地方傳說(Zheng 1995, 139)，攜帶的變異元素也更加多元，使得靈驗記成為某種紀錄實踐性的文類。
譬如于君方已經發現，白衣觀音源於靈驗記。《普門品》中觀音的33種化身都是針對聞法的對象而變幻，例如以長者、長者婦、童男、童女，來對長者、長者婦、童男、童女說法；但是中國社會熟悉的觀音形象，例如水月、白衣、魚籃、南海觀音等形象，皆不出於佛教經典(Yu 2000, 18)。因此于君方認為印度的男相觀音在中國轉成女相，揭示這種區域化的過程。
所以佛教靈驗記呈現的宗教經驗，雖然侷限於敘述格套，但是仍保留宗教的融合性，然後又得力於比佛教經論更受民眾接受。綜合這些一般的倫理信仰如禍福災殃、功德酬酢6、生死由神佛監管等，反過來又提升觀世音菩薩在中國神壇中的地位。
當《觀音經》成為靈驗記中的一種範式，觀音經內容多變，如偽經(本土經典)的《高王觀世音經》、《觀音佛祖大救苦真經》、《銷釋白衣觀音菩薩送嬰兒下生寶卷》等等，衍生各式各樣的觀音崇拜以及療癒的見證故事。
評估傳統經典的實踐，大概只能依據書面的文獻來推測，罕能恢復當時儀式或流通方式。這是何以歷代的觀音靈驗記、感通傳成為研究觀音救苦救難的重要文類。 此外，如果加上時空因素，甚至經典的詮釋都可能產生在地化的演變。本文以近當代臺灣的觀音信仰做為研究對象，不但獲得相對較多的歷史資料，也有助於釐清後世翻衍後，觀音信仰方式的改變契機。
靈驗記能夠吸收的元素相當龐雜，甚至加入地方傳說，攜帶的變異元素也更加多元，使得靈驗記成為某種紀錄實踐性的文類。評估傳統經典的實踐，大概只能依據書面的文獻來推測，罕能恢復當時儀式或流通方式。這是何以歷代的觀音靈驗記、感通傳成為研究觀音救苦救難的重要文類。
三、古今靈驗記中的療癒對照
本節比較1920年代李圓淨在上海，以及1980年代智成居士在台灣編輯的兩種觀音靈驗記系統，以了解近當代台灣觀音靈驗錄的發展。兩套觀音靈驗記歷年出版紀錄如下：
1. 李圓淨編
《觀音靈感錄》，臺灣印經處，1958.4(1929初版)
《新編觀靈感錄》，臺灣印經處(楊陳秀貞倡印)，1961
劉白泉譯白，《語體譯觀靈感錄》，華嚴蓮社、菩提佛堂印行(釋成一、徐懷生倡印)，1970.07
演培法師白話講述，《觀世音菩薩靈感錄》，2023/7/1下載 http://www.muni-buddha.com.tw/buddhism/book/yahoo/0163.htm。
2. 智成居士編
《觀世音菩薩靈驗事蹟實錄》，無量壽出版社，1983.11(1980初版)
《觀世音大悲咒靈驗錄》，青春出版社(釋淨空推介)，1986
《觀世音菩薩靈感錄》，菩提長青出版社倡印，1987
上述靈驗記其實內容相同，因為十分流行所以助印者眾，因此不斷有不同書局出版。和裕出版社2009年出版的《觀世音菩薩感應錄》，為李圓淨的《語體譯觀靈感錄》(1970.07)、智成居士的《觀世音菩薩靈驗事蹟實錄》(1983.11)以及毛惕園(1910--2000)編《觀音靈感錄續編》(釋道安發行、臺灣印經處出版，1976.03) 三部書的合輯。
李圓淨(c. 1894--1950)，廣東三水人，久居上海，商賈富家之子，1922年因肺結核赴日治療，歸國後皈依印光，專修淨土，為上海佛教界名人，著作以《佛法導論》(1931)、《放生痛言》流傳最廣。1949年二三月間，李圓淨有一女隨空軍夫婿伴母遷徙台灣，李圓淨仍堅守上海，隨後失蹤，1950被發現曝屍黃補江畔。7
智成居士的生平資料更為難尋，而之所以選擇智成居士編的《觀世音菩薩靈感錄》，不只因為其流傳較廣，更因為其內容涵蓋發生在台灣的靈驗見證，罕見的高。比起李圓淨編的《觀世音菩薩靈感錄》並未收錄發生在台灣的觀音靈驗記錄，智成居士編的《觀世音菩薩靈感錄》則蒐錄78則(佔75.73%)台灣的見證，而且全部發生在1949年以後。
(一)李圓淨編的《觀世音菩薩靈感錄》顯示的觀音信仰形式
李圓淨編的《觀世音菩薩靈感錄》中，「第一篇拔病苦」收錄見證故事57則。按照主角的朝代可分：魏晉南北朝8則(1--8)、隋唐12則 (9--20)、宋代11則 (21--31)、明朝6則(32--37)、清朝12則(38--45, 52--53, 57)、清朝9則(38--45)8、民國時期9則(46--51, 54--56)。李圓淨卒於1950年，本書中未列入任何有關臺灣的靈驗故事，所以本書雖然在1949年後的臺灣流傳甚廣，民國時期的9則(佔16.07%)可以作為和傳統靈驗記接榫的紀錄。
李圓淨編的《觀世音菩薩靈感錄》足以代表明清以來靈驗記，至少源於其編纂的兩個特色。
1. 剪輯的書寫格式：先介紹主角所處的時代區域、生平、社會位階，以及遭遇的病痛困厄，然後是獲得治癒的過程，最後列出出處。像是歷代佛教傳記、靈驗記、歷史和地方志等文類，基本上是剪貼而成。李圓淨此書因此保存了其他靈驗記的內容，本文限於篇幅不在此深究。
2. 主角人物以僧侶為典範：相應於靈驗記作為弘法之書，主角大都為著名人物，以示徵信。李圓淨此書選取的清代之前主角，多為著名和尚、文人、高官大吏，以僧侶為主教的數量而言：魏晉南北朝4則、隋唐8則、宋元5則、明朝2則、清朝與民國皆無以僧侶為主角者，佔全書33.33%(19/57)，如果扣除清代與民國，則僧侶為主角佔50% (19/38)。全書主角人物明清即開始以著名士人、居士為主。
既然以僧侶為主角者眾多，李圓淨本書中的病痛和療癒也和僧侶關係密切。一般主角病癒後出家，和尚以修行觀精進而能治病，進而感化病家學佛之外，值得注意的還有：
1. 困擾和尚的病苦不只是身體的，像是求聰明的9，求治聲音清楚明亮，以便誦經說法10，求外表莊嚴的11。
2. 被化身的不知名和尚所救的11則(4、5、9、16、17、18、21、23、30、35、56)。
李圓淨《觀世音菩薩靈感錄》中觀音現身醫治疾病者有11則(1、7、10、22、25、32、34、37、45、51、52)，其中在夢中示現為8則(7、10、32、34、37、45、51、52)。另外，第27則宋時夢見白衣人掃淨水，第33則於明朝洪武丙辰年間，白日入室的持淨瓶美婦，以及第43則是康熙己巳年四月廿六日夢中見的素衣澹妝婦人，就外貌、法器和時代而言，三位都與觀世音菩薩十分類似。
以老婆婆在夢中示現者4則(35、36、38、49)，加上第40則的老母、第57則的老婦人，小計共6則。夢中的老婆婆首先出現於明朝崇禎辛巳年間，而且前面還有水穀和尚做引言人。第1、14則夢中人不詳；第19則夢中見化佛。
上述11位來救的和尚中，僅有2位有法號，僅有4位出現在夢中。第56則出於《南海慈航》，是李圓淨《觀世音菩薩靈感錄》全書中，最後一位代表觀音來救而現身的和尚，而且書中明朝以下，這種神祕的和尚，已經被觀音現身、老婆婆代替。
李圓淨的「第一篇拔病苦」第38則「清代彭尺木居士」為清代之始，轉輯自《一行居集》，則開始如清代淨土宗往生錄模式，收錄主角以居士為主，並導入多位婦孺老幼。案《一行居集》為清代淨土宗居士彭紹升(1740--1796)所著，此書八卷，被譽為居士談內典之作。彭紹升字允初、號尺木、別號知歸子、法名際清，著作甚多，主要貢獻包含開創淨土宗史傳和靈驗記結合的文類，譬如[《善女人傳》](Li 2017, 185--216)、[《居士傳》，以及發起編纂的《淨土聖賢錄》系列].]至今不衰。
李圓淨編輯「第一篇拔病苦」時，大量裁剪有關夢的紀載，筆者懷疑此亦受到[《淨土聖賢錄》的影響，尚待進一步研究](Fu 2011, 199--246)。
全書的治癒方法基本上都是皈依觀世音菩薩，然後誦念觀世音聖號(魏晉南北朝5, 隋唐2, 宋元3, 明4, 清5, 民國2)，小計21則。此處強調皈依，還加上在家供奉(南北朝2宋元1明1)以及鑄造(隋唐2, 宋元1) 觀音像，按照內容是推廣觀世音菩薩信仰而至。
持大悲咒自隋唐開始(1則)，喝大悲咒水亦始見於隋唐(1則)。宋元誦大悲咒2則，前者並以大悲咒水洗眼(第24則)，後者是配合每日誦念觀世音菩薩壹百萬聲以及持念大悲咒一首零八遍(第28則)。隨唐有誦觀音聰明咒(第13則)，明代有稱觀音聖號兼持準提咒(第35則)，而且觀音所四為「醍醐」(第34則)，和「甘露」(第37則)。清代持誦大悲咒的數量增加為3則，第44則並且以觀音聖號代替難念熟的大悲咒，第50則一起持念大悲咒和心經。清代也出現白衣觀音咒：「南無佛，南無法，南無僧，怛只哆，俺，伽羅伐哆，伽羅伐哆，娑婆訶」。(第43則)、白衣大士咒(第46則)和所謂「白衣神咒」的白衣經(第47則)。還有觀音四句偈「大智發於心，於心無所尋，成就一切義，無古亦無今。」(第22則)所以持咒小計為16則。
誦經則共有9則(南北朝普門品、法華經各1則，隋唐觀音經2則，般若心經1則；宋元觀音經1，則清代觀音經和高王經各1則)，其中以觀音經佔3則，但內容不詳，例如清代的高王觀世音經和觀音經並稱。(第40則)觀音救生經十句：「觀世音，南無佛，與佛有因，與佛有緣，佛法僧緣，常樂我淨，朝念觀世音，暮念觀世音，念念從心起，念念不離心」。(第53則)
此書還有與一個非常重要的做功德概念，則有鑄造觀音像(隋唐第12則)，零星茹素(第12則)、放生(第52則)、戒殺(明朝第34則)，施粥(第53則)。明代第36則將偶然獲得的觀音像建存
(二)智成居士編的《觀世音菩薩靈感錄》顯示的觀音信仰形式
智成居士編的《觀世音菩薩靈感錄》，全書103則見證故事中，發生在中國的見證1949年前後為18則和1則(佔18.45%)，台灣的見證全部是1949年開始發生，小計78則(佔75.73%)。78則中遭難獲救的項目多寡，以數序列，分別病難第一(40則佔38.83%)、車禍次之(12則佔11.65%)，接著是難產(4則)、逃難、水難、祈子各3則。因為《觀世音菩薩靈感錄》主要見證來自當時的《慈雲雜誌》，很多作者以本人第一敘述口吻，感謝觀音庇佑，所以當代性非常強，不同於以往的靈驗記轉述格式。
全書的治癒方法基本上都是稱頌觀音聖號，然後加上彌陀聖號、地藏聖號、誦經(《普門品》和《觀音救劫經》)、持咒(大悲咒、白衣神咒、消災神咒、紅觀音心咒、普門四句偈)、喝大悲咒水、白衣神咒水、發願做功德(佈施、吃素、放生、朝山)，以及拜佛、打坐(Zheng 1995, 137--139)。
但是在治療病難方面的修持方法中，則以稱頌觀音聖號(單頌觀音聖號20位)、喝大悲咒水(11位)頻率最高，其他如持咒7位(持大悲咒4位、持白衣神咒2位、共持大悲咒和白衣神咒1位)、功德次之，還有混合使用者如下：
1. 稱聖號加上喝大悲咒水：稱觀音聖號並喝大悲咒水4位，再加上放生朝山功德1位，並稱觀音和彌陀聖號並喝大悲咒水1位。
2. 不只稱觀音聖號：稱觀音聖號加上彌陀聖號者1位，稱二者再加上地藏聖號1位；稱觀音聖號加上發願佈施1位。
3. 稱聖號加上持咒：稱觀音聖號並持白衣神咒1位，稱頌彌陀聖號與大悲咒1位，稱觀音聖號加上持大悲咒和白衣神咒1位。
4. 加上功德：稱觀音聖號與發願佈施1位，稱觀音聖號並喝大悲咒水並做放生朝山功德1位。
5. 與普門品有關：持《普門品》和消災神咒1位，稱觀音聖號、持普門品與大悲咒和白衣神咒1位。
上述五項綜合混合祈求醫治方式，並未改變稱頌觀音聖號、喝大悲咒水、持咒的排序。而且他們不只顯示「多拜多保佑」的心態，也可以發現《普門品》以及大悲咒的重要性。《普門品》是救難型觀音出處，所以成為《觀世音菩薩靈感錄》中唯一出現的經典，可以理解。大悲咒水則是由虔心持誦大悲咒而成，兩者相關的實踐高達25位，可見戰後大悲咒水在台灣廣為流行的程度。
比較李圓淨和智成居士編的觀世音菩薩靈感錄，可以見到稱頌觀音聖號、持大悲咒和喝大悲咒水、誦經、做功德的修行法門，在戰後台灣改變成稱頌觀音聖號以及喝大悲咒水(11位)頻率最高，這其實和傳統沒有改變太多，但是台灣是否發展出本身的特色。因此下一節將探討台灣當代以大悲水聞名的宗教團體─九華山大興善寺。
四、觀音朝聖中心的靈驗記－普陀山與銅鑼大興善寺
戰後流行台灣的觀音靈驗記還有兩部：煮雲法師編，《南海普陀山傳奇異聞錄》；以及銅鑼九華山大興善寺輯，《救世菩薩行化感應錄》，1985初版。不同於上述李圓淨和智成居士的傳統史傳型靈驗記，這兩部是環繞觀音聖地信仰的靈驗記。普陀山是中國最著名的觀音名山，早在清代台灣就朝普陀山進香，日治時期普陀山僧侶還會定期來台勸募。煮雲因為在此擔任過知客，記述親自經歷的聖地經驗，此書出版後還被稱為普陀山來的和尚，受到相當的信任。1至於銅鑼「九華山」則是1990年以來，台灣最大的佛教聖地，以大興善寺無名比丘尼修持的大悲咒水(客家話稱「佛茶」，閩南話為「佛水」) 聞名，信徒固定每月來祈求三公升一塑膠桶的大悲水2，加上一般慕名而來的遊客，每月遊覽車可達500輛。每逢年度六次法會(農曆新年、觀音菩薩誕辰、成道、昇天日、佛陀誕辰和救世師父誕辰)，信徒前一日要上山搓平安湯圓，次日再上山吃湯圓，前一日志工兩、三千人，次日法會訪客最高紀錄為一日湧進九萬人。3
煮雲法師編，《南海普陀山傳奇異聞錄》
《南海普陀山傳奇異聞錄》是1952年從《菩提樹雜誌》開始連載，1953年就集結成冊出書。由於《菩提樹雜誌》發行的地區不限台灣，遠至東南亞和美加，海外讀者往往成為贊助這些連載文章出書的資助者。不過，煮雲法師本身的文筆相當通俗親和被視為主因。的確，全書經常出現下列口吻：故事是這樣的、我說、大師說、記得一位居士告訴我、那時筆者也在普陀山住、莫正熹居士說、她們又聽說.....等等，使得故事進展很流暢，很容易讓讀者代入。換句話說，《南海普陀山傳奇異聞錄》是戰後非常白話(至少是白描)的靈驗記。
目前罕見研究《南海普陀山傳奇異聞錄》的內容，可能如星雲法師的序中所言：「寫普陀山的文章，當然是少不了發揚觀世音菩薩的聖跡與靈感，這樣又恐被人譏為不是外國的『天方夜譚』，也是中國的『「聊齋誌異』。」(Ven 2023) 在理性的要求底下，怕靈驗記被視為神怪無稽，這也反映學者視靈驗記通俗的觀點。
其實《南海普陀山傳奇異聞錄》的結構非常清楚：介紹普陀山，並且透過訪客來呈現此地之靈驗。書中第80篇「導遊普陀全山」以三日遊的方式，逐步介紹全山的道路、寺院、景點。第46篇「慧濟寺閱藏樓的好規則」較為仔細地說明慧濟寺免費提供外來僧侶藏樓的制度。煮雲本身也曾在此地閱藏，但是後來經濟蕭條，閱藏環境不佳而作罷。
普陀山的靈驗巔峰在見到觀音顯像，地點在潮音洞。第28篇「睹牛形宰牛人回心向善」說明潮音洞中各人所見瑞相不同，上海人屠牛者僅見黃牛，以為是前世，印光和尚卻告知是來世(果報)，因而潘然悔悟。第29篇「章嘉活佛睹相放光明」，歷數民國以來政要親訪見到觀音聖相顯現者15。
第30篇「王富翁見觀音改邪歸正」是鐵齒的廣東王富翁見到瑞相後，變成非常虔誠。第31篇「傅星垣見觀音獨資重建觀音廟」的故事類似，廣州市中醫傅星垣原本一毛不拔，在見到聖像之後，回家重修鄰里中的觀音廟，此廟還是先天龍華信眾蓋的。
第32篇「三女誠心拜梵音各人所見皆不同」重複第28篇，入潮音洞各人因業報不同，所見亦不同。但上篇借重印光大師之口，此篇則以馬來西亞華僑莫正熹(1899～1986)轉述其廣州朋友的話，以取信讀者。莫正熹是著名居士，專攻《楞嚴經》，與其女兒莫佩嫻經常在《菩提樹雜誌》發表文章，為佛教界嫻熟人士，自然具有一定可信度(Li 2014, 97--130)。莫正熹介紹的還有第33篇「姊妹雙雙歸佛化」，介紹的是香港龐氏姊妹。這裡提到即使是基督徒也可能看到瑞相。
但是第36篇「無緣見佛破口大罵遭惡報」、第37篇「阿兵哥顯威風怒打三槍」、第38篇「現惡報浮海面魂往水晶宮」，處理見不到瑞相的情況。而且主角都是軍人、阿兵哥，他們蠻橫無禮，因為自己見不到瑞相而毀謗佛教，最後付出慘痛的代價。
至於為什麼有人無法見到瑞相，第35篇「業障消除菩薩光中現瑞相」提出解釋以及解決方法。初次見不到瑞相，及時懺悔消業障，還可翻轉命運。不過《南海普陀山傳奇異聞錄》中有一類訪客，可能不在此限。他們不是政要就是名僧。政要中最有名的就是國父孫中山和蔣中正、蔣經國父子16，而名僧則以章嘉活佛、太虛、諦閑、印光為主17。前者親自見到瑞相，甚至以此試卜國家命運18。後者皆在聖地閱藏以及證悟，但其本人並未顯示神通。
《南海普陀山傳奇異聞錄》看似泛政治，反映戰後台灣佛教界的顧慮。國父、蔣總統都是基督徒，蔣宋美齡更以基督教的論理推展「新生活運動」，以嚴禁奢糜來限制佛教和其他民間宗教的活動。戰後台灣不知何時，有一本《蔣總統與佛教》的小冊子在寺廟間流傳，說明蔣中正的母親是虔誠的佛教徒，甚至蔣中正是她與和尚前夫所生。《南海普陀山傳奇異聞錄》中將蔣總統描述為虔誠謙虛的向佛之人，其實有異曲同工之妙。
《南海普陀山傳奇異聞錄》中本山的神異之人，應屬暗啞的小羅漢，以及佛頂山的沙彌祖師。第77篇「普陀山怪人怪事」中，暗啞的小羅漢數年勤拜觀音菩薩，終於開始出聲講話。另外第56篇「女醫賣藥千年瘡三日即癒」報導者正是上部觀音靈驗記的作者李圓淨。他的胞姊昌和，雖然是諦閑法師的弟子，並常誦大悲咒，卻於民國15年冬天在手指上長瘡，狀似螺螄，觸痛心肺，無法醫治。次年春天，李昌和進香普陀山，卻遇到一位「面皺髮白，貌若六十許人」的女醫生，僅向其病指持大悲咒一遍，給三粒藥丸，囑咐她回家買一元螺螄放生，三日可癒。李元昌回家照做，三日後在路上被一身穿白衣人的袖口擦到手指，千年瘡即消失無蹤。這位小羅漢和李元昌都是領受觀音療癒奇蹟的信徒，而且兩人都必須到普陀山祈求。
從第47篇「佛頂山沙彌祖師闢叢林」、第48篇「小沙彌立大願三年募化」、第49篇「投木魚水邊苦修」、第51篇「報佛恩太夫人獨資建寺」、第52篇「(小沙彌)乘願再來有志竟成」系列的小沙彌，則是外出募款、回山籌建寺宇者。他發願下山募款建寺，最終建立第四方頭之一的悅嶺庵，被尊為佛頂山的開山祖。舉凡名山大寺經常要靠弟子下山募捐，以便修復和重建，這位小沙彌的例子很常見。也由於他下山建立的網絡使得回山所建寺院，很快因為人旺(子孫多)，進而成為佛頂山之主。比較值得注意的是，他之所以成功募化，因為觀世音菩薩之庇佑。他在走投無路之時，立志專念觀音菩薩聖號，因而吸引到久病不癒的貴婦人聞聲求治，病癒因此還願巨資蓋寺19。
《南海普陀山傳奇異聞錄》的觀音療癒是有證據、也有條件的，除了身體病痛，更療癒輕蔑佛教的慢心，名僧如太虛也可在此證悟，所有的願望皆得在普陀山這方聖地發生，朝聖者可在山上的潮音洞和紫竹林中，得見觀音顯相。如果謗佛者則立刻遭到惡報，變成另一種公開處罰。觀音菩薩的療癒功能是環繞此山，還願則建寺、齋僧(普陀山特別有名的是千佛齋)也皆回饋此山。
(二) 九華山大興善寺輯，《救世菩薩行化感應錄》
相對於《南海普陀山傳奇異聞錄》，《救世菩薩行化感應錄》收錄無名比丘尼的生平和修行方法、該寺大悲咒水舍利的源起和神效、該寺比丘尼弟子以及祈求治癒的170個案報導(Mountain Jiuhua Da xingshansi 1987)。就此部靈驗記的見證功能，也記錄早期弟子和信徒的皈信過程。鑒於無名比丘尼於1985年圓寂，此書於兩年後印刷，應是寺方首度整理這位開山比丘尼的資料，意在紀念其生平，並基於不願過多評價她的原則，寺方也不公開流通感應錄20。寺院擺設如無名比丘尼身形瘦小的小沙彌(她自稱嬰仔)以及勸人孝順的標語，還有《救世菩薩行化感應錄》中溝通冥界的拯救方式，無名比丘尼的形象頗有地藏菩薩的特色。但是以她主要以大悲咒水治病救苦，以及靈驗記中提到信眾依照業報可見穿著各種顏色衣袍的觀世音(顏色越深越不祥)，仍可斷定無名比丘尼被視為觀世音菩薩化身，這也是她被稱為「救世師父」的原因(LI 2007, 69--93)。簡單來說，《南海普陀山傳奇異聞錄》朝拜的是名山之主觀世音菩薩，《救世菩薩行化感應錄》則朝拜銅鑼「九華山」的觀音化身救世師父。
銅鑼九華山大興善寺。由無名比丘尼(福慧比丘尼，1985圓寂)所建立，她不語禁食不倒單，僅憑大悲咒水維生，佛教界甚至稱之為「吃水姑」。陳慧劍是首位研究介紹無名比丘尼，稱其與非常注重修道法門，對於其「長年一襲衣、長年坐水泥地、長年不吃飯、長年禁語」的苦行視為如同金山活佛一樣的違反世俗，因為「非凡夫俗子可為」。他甚至直陳福慧比丘尼可能是自行剃度，師承不明。而著名苦修律僧懺雲法師則解釋其持大悲咒的念力已達相當高的境界，故能以加持過的大悲水，為人治病(Cheng 1994, 285--298)。
無名比丘尼一生僅收11位出家徒弟，透過寺方出版的靈驗記可知，她們和信徒將之提升為法身大士示現的菩薩。《救世菩薩行化感應錄》頁5弟子以白衣觀世音菩薩像為師父在她們夢中顯示的真身。頁13是三徒弟以師父夢中化身老婦賜藥。頁17--21是四徒弟出家前夜夢「米色寶衣、赤足」的觀音來賜藥，遂萌生持齋出家之願；後來家人帶到大興山寺，又夢到殿上釋迦牟尼佛要她向觀音化身的師父出家，於是不顧家人反對而出家。「米色寶衣、赤足」正是無名比丘尼終年一襲米色布殼衣、赤足，不怕寒暑的寫照。頁22則是六徒弟頁夢師父化身成老婦．領到紫竹林剃度。而紫竹林即是觀世音菩薩住處。全書頻頻稱頌無名比丘尼為大士、佛菩薩化身、醫王、救世師父等，而上山朝聖或大殿中，信眾則直稱救世師父。
大興善寺並未標舉任何佛教宗派，僅以大悲水治病的神蹟揚名台灣宗教圈，而且此「聖水」不同於以往觀音顯聖的泉水，只是普通的自來水，因其靈力全繫於其創建人福慧比丘尼的念力。即使她圓寂之後，水舍利即出現在寺內裝大悲水的大塑膠水桶內，這水桶擺在大殿上，連接著水管源源不斷接著自來水。大悲水仍舊供應不斷，取水者則必須念誦自己的姓名住址，向無名比丘尼這位「救世菩薩」祈求「救四方、興四方」。
以往民眾親自來向無名比丘尼求治，她現場念咒給水，甚至直接用唾沫擦傷處、混在病人的飲食中(Mountain Jiuhua Da xingshansi 1987, 21)。現在病人則到大殿求大悲咒水，祝願之後，用個小紅塑膠碗取水、從頭淋下。病情較為嚴重者，例如被抬來的癱瘓者、被強架來的精神病患，則有師父出來協助。寺方絕對不收任何費用，但是堅持由親人來代替病人祈願和服務。至於一般家庭每月領回的大悲水，則必須放在高處(最好是家中神桌上)，不可讓人畜跨越。之後不論感冒不舒服、求職考試、出遠門等，全家都喝一小杯，其實就是保平安。相關這桶大悲水的傳說，有貪心冒領多一桶，結果回家變成一桶汽油，大悲水永遠不會變質發臭。尤其有些開刀、治療癌症的患者，將棉花泡在大悲水裡，日日覆蓋傷口，也親自見證無論幾個月，水皆不變質。
從大興善寺出家師父的見證來看，傷病災難似乎是聯繫她們師徒的重要事件。不論是目睹福慧比丘尼治療陰鬼纏身患者的驚心動魄場面21，或者憐憫哀哀無告的絕症患者以及家屬，這些尼師日復一日地協助師父救度眾生，慎重因果。譬如孕婦遭惡鬼索命，乩童束手無策，無名師傅親自到宅誦經淨化(Mountain Jiuhua Da xingshansi 1987, 232--234)。師父預警貓妖索命，孕婦險些跌落高樓(Mountain Jiuhua Da xingshansi 1987, 226--230)；52歲老婦難產亡，出葬時無法起棺，師父禪坐中胃其領路而出(Mountain Jiuhua Da xingshansi ed 1987, 200--201)。雖然寺院修苦行，不營經懺、不收供養，日日分水、煮食，非常勞累，不過，這些生活甘苦都隱藏在傷病災難的敘述中，而傷病災難反而被賦予苦行、試煉的宗教意義。此即六徒弟稱這些病痛為「修行人之魔障」的原因(Mountain Jiuhua Da xingshansi 1987, 24)。尤其無名比丘尼視病如子，屢顯治療神蹟，有些弟子根本因為本身或親人已經體驗，才來依止；所以這些必然痊癒的傷病災難，正可不斷證明她們對於師父的信心。而信心正是靈療成功的重要基礎。
《救世菩薩行化感應錄》中無名比丘尼的療癒範圍可以分為病、痛、苦、難四種。病為中西醫可以提供病名的疾病(譬如肝癌、肝硬化、乳癌、中風、腦梗等)(Mountain Jiuhua Da xingshansi 1987, 24)，痛為肢體(小兒麻痺、無法正坐、車禍外傷、工傷、骨刺、菜刀刀傷、洗菜等廚房意外)、皮膚所受的傷害(紅腫、燒傷、過敏、瘡膿等)，苦指多年病因不明的隱疾(胃疾、女人血崩、流產等女人病)，還有多宗與求子、保胎的生育問題，難則為臨時發生、導致財物損失、精神耗弱、人際關係受損的危機，含夫妻失和、修墳、改運。
上述病苦中，可見一方面療癒的疾病受西方醫學制「命運」的概念。鬼神亦在六道眾生之中，靈驗記容納本土宗教理念亦不獨特。比較特別的是，無名比丘尼也具備和他界溝通的能力，譬如玄天上帝、乩童、地府眾生，所以她具備溝通陽冥兩界的神通。原本歷史上的高僧德尼往往具有收服地方神祇的神通，而且不論陽冥兩界或他界的眾生，通常也可以一律歸入「冤親債主」的範疇。此外，上述病痛範圍則可見發生於家庭範圍中的女性居多。配合那些販夫走卒在工作場所和祖先風水等需求，救世師父的大悲咒水皆可致力。
因此部靈驗記可證，無名比丘尼以大悲咒史和神通能力，治癒一般眾生病痛，被視為觀世音菩薩的化身。不同於以往觀音靈驗記的真正主人是觀世音菩薩，傳主是被治癒者，《救世菩薩行化感應錄》中無名比丘尼本身的修行能力和救世慈悲，成為甚於觀音菩薩的主角。
五、結論：救苦型觀音信仰的本地化
本文就內容分析了四部戰後流行台灣的觀音靈驗記──李圓淨編，《觀音靈感錄》(1929)、智成居士編，《觀世音菩薩靈驗事蹟實錄》(1980)、煮雲法師編，《南海普陀山傳奇異聞錄》(1953)；以及銅鑼九華山大興善寺輯，《救世菩薩行化感應錄》(1987)，探討觀音治病救難的當代形式與意涵。李圓淨以及智成居士的靈驗記結構較為傳統，剪輯歷代故事而成，呈現觀音本身形象的歷史變化，由僧侶、老婦到逐步清楚，相應歷代觀音信仰由建廟祈求、稱求觀音名號、持咒喝大悲水的過程。煮雲法師和無名比丘尼的觀音靈驗記則不具這種剪輯拼湊的結構，前者是編者親聞親見，後者是被療癒者的見證。兩部雖然都有朝聖觀音信仰中心的性質，但是普陀山是撤離大陸到中國前的聖地顯現，充滿國父孫中山、蔣總統面見觀音瑞相的故事，新興於台灣銅鑼縣的「九華山」則是救世師父無名比丘尼的各種療癒神蹟。普陀山以觀音顯像為療癒，九華山以無名比丘尼化身，廣施大悲咒水，處理所有人間病痛傷害，甚至冥界冤孽。
佛教觀音信仰本來即有朝聖傳統，而臺灣觀音信仰也自有進香活動形成的香火圈。這些觀音聖地往往有泉水(LI Shyh-wei 2008, 291--320)，不像無名比丘尼的大悲水。目前台灣最為知名的大悲咒水法門，應推無名比丘尼的聖地為主。無名比丘尼生前修持大悲咒的念力即強，一瞬之間即可將念力注入水中，排難解紛；1985年圓寂後，大悲咒水舍利仍舊源源不斷的濟世。甚至影響到許多寺廟隨時都有大悲咒水供養大眾，這些水或者產生於觀音殿，或者由僧尼早課持誦大悲咒而成，變成觀音信仰普遍的物質基礎。不再是個別人物的修持所致，而是集體、儀式性的產物。甚至還出現像功德山中華大悲咒水功德會，推廣大悲咒水的相關懺法，強調大悲咒水的陽冥兩濟(The Website of International Charity Association Gongdeshan Dabeizhou Shui)。
透過觀音靈驗記可知台灣觀音信仰的型式，飲用大悲咒水駕馭其他形式，或許和產生大悲咒水的組織型態有關。而此類似市場競爭機制，從台灣的觀音靈驗記的結構和性質轉變，顯現軌跡。此一軌跡正可作為靈驗記本土化或土著性的產物。
與觀音信仰有關的經典大約11部，每部經典不但詳細解釋觀世音菩薩救苦救難的義理根據、苦難的內容，更記載相應的祈求和修行方式。而且綜觀全文，度苦厄的觀音菩薩和祈求獲救的眾生，都在展現宗教修行 (參見 Lin 2011)。
此即林茗蓁所謂的「報酬式信仰」（頁71-72），林茗蓁因此研究靈驗記採取了「災難導向量化分析」 (參見 Lin 2011, 49-53)。
蔡惠明，〈關於李圓淨居士略述〉，頁26-29。節自網站資料：歐家（陳靜芳），〈李圓淨居士（一) 承傳〉，作者王立禎（文章轉貼王寄哲的孫女王怡嘉），2021/02/16上傳， https://blog.udn.com/rose2132006/156448385（2023/10/18）。
煮雲於1947年參加普陀山法雨寺傳戒，擔任大悅眾，然後留下來至1949年離開，期間曾在佛頂山普濟寺閱藏，慧濟寺知客，請參考丁敏，1999，〈煮雲法師的佛教經驗與佛教事業─1949年大陸來台青年僧侶個案研究〉，《中華佛學學報》，12期，頁280-281；侯坤宏，2019，〈戰後台灣佛教史上的煮雲法師〉，《法光雜誌》，357期，頁1。
第65篇「聖天子三遊普陀山」、第66篇「見壞僧誓毀佛教」、第67篇「大士顯神通乾隆帝懺悔知罪」；三則的結論不斷重複：「你們不能因為看見有少數的壞和尚，就看不起名山聖地，最大的目的還是要你們『不看僧面看佛面啊！』」。相同的邏輯，還發生在清朝官員彭玉麟身上，請見第68篇「彭玉麟遊山巧遇劣僧」、第69篇「彭欽差仗勢欺僧人」、第70篇「大士顯神通山僧免難」。彷彿天子、官吏是聖地僧團最嚴苛的質疑者，而護佑聖地的則是觀音大士的神通。
第42篇「國父（1906) 遊普陀親見大士現今身」、第43篇「國父遊普陀述異」、第44篇「陀山誌奇（國父墨寶) 的來歷」、第60篇「天福庵與蔣總統」、第61篇「我在雙泉庵會見蔣總統」、第62篇「蔣總統與佛教的關係」、第64篇「八十老年僧會見蔣總統」。
第7篇「千僧齋羅漢應供」中琳瑯滿目的供齋名「名山古剎的大叢林裡，打齋供養清淨福田僧。不過齋供的名稱也有各種不同，在本省有什麼『紅齋』和『香齋』的分別，在內地也有什麼腐齋（即豆腐齋）、平齋、上堂齋、千僧齋等種種不同，不過在普通腐齋、平齋和如意齋...」普陀山大香會期間（從正月初一到二月十九日) 差不多每天都有幾堂上堂大齋，但是最重要的是千僧齋。
後來研究銅鑼九華山的研究有兩部碩士論文，都著重於信徒皈信的過程，而採取口訪和田調，但是也都忽略《救世菩薩行化感應錄》此一次級資料，譬如羅 Lo (2014), Chen (2012, 106) 提到《救世菩薩行化感應錄》不對外公開的消極特性，然後口訪15人。兩文均未提及李玉珍2007年的研究成果。
譬如8歲女孩張桂鳳被陰間五虎惡鬼附身，無名比丘尼驅鬼時，全寺法師幫忙壓制大驚，事後還要無名比丘尼為全寺煮粥壓驚。(參見 Mountain Jiuhua Da xingshansi 1987, 230--231)
References
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Lin, Ming-Chen. 2011. "Exploration of the Rescue-Oriented Guanyin Beliefs in the Jin and Southern and Northern Dynasties---A Discussion focused on Three Records of Guanyin's Responses," Master's Thesis, Tamkang University, History Institute. [Chinese Language Text] 林茗蓁，《兩晉南北朝救難型觀音信仰之探究─以三種觀世音應驗記為討論中心》，碩士學位論文，淡江大學歷史學研究所。
Lo, Yu-Ching. 2014. "A Study on the Voluntary Behaviors for Religious Volunteers－The Case study of Tungluo Jiouhushan Da Sing Shan Monastery in Miaoli County" Master's Thesis, Hsuan Chuang University, Department of Religious Studies. [Chinese Language Text] 羅郁青，《宗教志工參與志願服務之研究---以苗栗縣銅鑼鄉大興 善寺為例》，碩士論文，玄奘大學宗教學系。