(一)文献研究

(二) 研究对象

关于汉传本土佛教与道教的施食仪式对比，目前仅现袁瑾教授的博士论文《汉传佛教瑜伽焰口与全真道教铁罐施食义式音乐比较研究》，其中将佛道二教的施食仪式进行全面的对比与分析并提出了佛教仪式音乐与道教仪式音乐是相互影响与渗透的且共同成为中国音乐文化中重要的组成部分的结论，但对于佛道二教施食仪式的仪轨与宗教核心内涵并未进行深入的对比与阐述。此后则暂无学者对佛道二教的施食仪式再进行比较研究。

佛教专门的施食仪式出现与发展较早，且程序相对更爲统一，而道教出于自身宗教观念原因更爲关注对亡魂的济幽度亡，因而专门的施食仪式出现相对较晚，且由于宗教派系特点、仪式较佛教更爲分散而不统一。目前主流的汉传佛教施食仪式主要爲适应时节或丧主需要的瑜伽焰口，以及晚近发展与完善的蒙山施食，道教则主要爲全真的青玄铁罐施食，正一等派的灵宝济炼、太乙济炼等相对更偏向施食仪式，而其他水火炼度科仪则主要将施食作爲科仪的仪节，因爲本文主要梳理两教施食仪式的基本发展脉络，尤其关注汉传佛教较爲同行的瑜伽焰口与有道教「焰口」之称的全真派萨祖铁罐施食进行对比，分析两教施食仪式在历史脉络与当代仪轨中的区别与原因，以更明晰两教发展过程中互相的影响与科仪所反映出的根本区别。

（一）佛教施食仪式起源

汉传佛教施食仪式的核心布施饿鬼阐发自佛教早期功德福田的宗教修行观念、慈悲布施的宗教精神，此后伴随对死后世界完善的宗教构建与弘法传道的发展需求而逐渐完善定型。基于布施衆生的精神而产生的对圣灵的施食、放生等行爲流行更早于对饿鬼的布施，并伴随佛教发展延续至今。如载北周僧人释昙相「慈悲诱接偏所留心，因有行往，见人弋缴网罗禽兽穷困者，必以身代赎，得脱方舍」(Daoxuan 1991, 237)。南齐僧人释道嵩「性好檀舍，随获利养，皆以施人」(Shi 1992, 470)。诸如此类放生、布施的行爲不胜枚举。

唐代以前中土僧人翻译经文与传播佛法过程中为僧衆与信衆打下了功德修行的宗教观念，进而产生了较爲普遍的以放生生灵、布施贫困爲代表的慈善行爲，在实践功德观的同时像世俗大衆传播佛教的宗教精神、兼以弘法。最具有代表性的也即梁武帝崇佛，为广造福田、积纍功德而建造放生池、布施僧衆、广修佛寺造像等，以至于此后佛教寺庙在举行施食相关科仪时或配合《梁皇寳忏》⁴。

（二）唐宋时期的佛教施食仪式

唐代宗密疏《佛说盂兰盆经》⁵为僧衆配合盂兰盆会布施饿鬼、瑜伽焰口等施食仪式的产生提供了合理的宗教基础。一则阐释了佛教的因果观念，也即目连母亲在世不布施僧衆饭食、因爲堕为饿鬼，二则指明解决之道，供养僧人、纍积功德以解除恶报、超度饿鬼。与后世施食的区别在于布施对象是僧衆、法会效果是通过斋僧功德救济饿鬼。一来通过斋僧，将僧衆置于原本中国人传统祭祀祖先的习俗之中，「《盂兰盆经》坚持把僧伽补充到祖先与子孙的互惠性的往来中。佛陀教导目连及所有孝子在众僧解夏时供养他们。众人从今以后应以僧伽为媒介，而不应直接向祖先献祭。......鬼节在中国中世纪的传播意味着佛教僧人步入家庭宗教的核心」(Teiser 1999, 175)。二来即使在非信衆群体中，也更进一步实现了地狱想象的世俗构建，并结合功德观念的世俗传播，在唐宋时期引申出较爲普遍的民间施食衆生或斋僧、敬僧行爲，如宋代《类说》「陈元植，好施食......一夕梦绯衣人曰：尔有隂徳，及物寿本不逾四十，延至九十九嵗」(Zeng 12c)，因对生灵的食物施舍而获得阴寿，表现出了这一时期即使非佛教信衆也乐于布施，且阴寿增长明显来源于因果、功德的观念影响。

伴随开源三大士善无畏（Śubhakara-simha，637-735）、金刚智（Vajrabodhi，669－741）、不空（Amoghavajra，705---774）带来的密教兴盛，施食与密教相结合诞生了中国本土佛教瑜伽焰口施食科仪的先声。焰口是佛教中的一种生命形式，指的是饿鬼类的众生，其身体干瘪，口中喷出燃烧的火焰，面貌威武，寓意着无穷无尽的饥饿和痛苦。佛教经典中现存可见最早的关于瑜伽焰口仪式的记载是唐代实叉难陀译的《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》⁶和《甘露陀罗尼咒》⁷，继实叉难陀后，不空三藏法师又根据同样的经文对瑜伽焰口进行了翻译。 前一经文中阐释了慈悲救助的因缘：佛陀在迦毗罗城尼具律那僧伽蓝，为诸比丘并诸菩萨说法。尔时阿难尊者独居闲静处习定。至夜三更，有一饿鬼，名曰焰口。于阿难前说：「却后三日汝命将尽，生饿鬼中。」阿难心大惶怖，疾至佛所，陈说此事，并启示教。时佛为说无量威德自在光明殊胜妙力陀罗尼，谓诵之即能免饿鬼苦，福寿增长。修此法时，于一切时，取一净器，盛以净水，置少饭麸及诸饼食等，右手按器，诵陀罗尼七遍，然后称多宝、妙色身、广博身、离怖畏四如来名号，取于食器，泻净地上，以作布施。若施婆罗门仙，即诵此陀罗尼二七遍，投于净流水中。若诵三七遍，奉献三宝，则成上味奉献供养。这一经文也成爲后世瑜伽焰口活动的直接来源。

唐朝官方重视孝道，符合传统孝道、祭祀先祖的盂兰盆节在唐代得到了普遍发展，并且或许佛教界在译经或诠释的过程中有意放大孝道的内容以契合中国官方和民衆需要、便于传道，以至于对于出世度己的僧人而言孝顺供养似乎也成爲了佛弟子的应尽之责。唐代盂兰盆节主流仍以斋僧爲主，直至宋代逐渐失去本意，更多演变爲祭祀之俗，如宋代《事物纪原》所述「今世每七月十五日，营僧尼供，谓之盂兰盆斋者。......今人第（弟）以竹为圆架，加其首以荷叶，中贮杂馔，陈目连救母画像，致之祭祀之所，失其远甚矣」(Gao 1989, 437)。

唐朝会昌法难之后，佛教受到极大的压制和打击，瑜伽焰口作为佛教密宗中的重要仪式也随之受到很大影响，虽然不至于消亡，但被记载的宗教活动几乎断绝，科仪法事几近断绝。到了宋代，由于僧人对施食一法不甚了解，遵式之金园集中的施食正名、施食法、施食文、施食观想诸篇成为施食的主要参考，施食也得到了一定的创新和发展，在宋代出现了水陆斋其中囊括了瑜伽焰口仪，而并非学习前朝将瑜伽焰口单独作为施食仪式。

同时，宋朝不动法师在四川蒙山修道，不动法师通过对《救拔焰口饿鬼经》与秘密部的一种水施食法的理解和集结，以二咒为主、集诸密部成文，创建了最早期版本的《蒙山施食仪》。法师集《蒙山施食仪》的原因在于诵过弥陀经、修了大忏悔，生人已经获利，而后仍应该要利益六道众生、普利幽冥，因此集成《蒙山施食仪》是希望后学与幽冥众生普结无生之缘。

因而，唐宋时期是佛教在本土宗教实践活动中，结合官方政府宣传诉求、民间信仰需要以及自身宗教义理对济幽科仪实践进行中国本土化诠释和适应性改造的过程，中国人传统的祭祀祖先、尤其是七月的祭祀活动附和于佛教衍生出了重要的宗教活动节日载体盂兰盆节，并进而在唐宋两代逐渐完善相关祭祀或宗教活动，尤其到了宋代，佛教幽科的重点活动水陆法会也得到了进一步完善，适应性促进了施食科仪从斋僧向济幽的转变，虽然此时施食科仪在幽科中的独立性尚且有限，但宋代的宗教实践已经为后世瑜伽焰口和蒙山施食两类以施食为核心的科仪的完善和传播打下了较好的宗教基础，二者的区别在于前者主要应用于盂兰盆节等阴节，丧事或其他祭魂法事在实践中兼有，早期主要融汇在水陆斋会中，后者主要为施食的方便法门，因而形成了瑜伽焰口对水陆法会的提炼、蒙山施食又形成对焰口的提炼简化，并依据大小蒙山的区别而具有很强的灵活性，在僧衆与信衆中具有很方便的修行和实践价值。

（三）元明清时期的佛教施食仪式

元代密宗的传入促进了瑜伽焰口仪式在汉地的复兴。元代藏族喇嘛进入汉地，密教亦随之复兴。藏经中有瑜伽集要焰口施食仪，就其中真言译音所用字考之，应系元代翻译，其仪轨与瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经相同，有别于宋代将瑜伽焰口整合成为水陆斋，至元代瑜伽施食之法得以复兴且具备更强的独立性。

明朝时期由于太祖朱元璋对佛教的推崇，佛教得以进一步繁荣。且此时社会甚重孝道之风，太宗提倡佛教在「孝」方面的影响及作用，提倡通过佛教佛事法会达到「慎终追远」的目的，从而佛教的具有普度思想的一系佛事活动得以大兴。但由于前朝对于瑜伽焰口仪轨并未进行规范，导致各宗派之间流传不一，形成杂乱之势，遂由天机禅师针对当时的情况对佛事仪轨进行了规范，并以《瑜伽焰口施食科仪》为底本，编著了《修习瑜伽集要施食坛仪》。因这一文本由天机禅师所成，故而又称《天机焰口》。随后又有天台灵操为《天机焰口》作注------《修习瑜伽集要施食坛仪应门》。后又有莲池法师编成《瑜伽集要施食仪轨》，并且又作了一部《施食补注》⁸。且此时云栖祩宏将将蒙山施食仪编入《诸经日诵》中，此后蒙山施食在瑜伽焰口发展中逐渐脱离、进而演变爲僧衆早晚课的施食仪式活动，具备更强的独立性。

清朝的「焰口」文本又出现了一些调整。最初由寂暹和万峰分别作《瑜伽焰口注集纂要仪轨》与《修习瑜伽集要施食仪轨坛仪》，后由宝华山德基法师对莲池法师的版本做了修订，更名为《瑜伽焰口施食集要》又称为《华山焰口》。虽然在此之后仍有人对「焰口」文本进行修订，现今汉传佛教寺院中施放「焰口」仪式则以《华山焰口》为参照底文本。

明清两代是瑜伽焰口在官方与民间均大肆盛行的时期，若盂兰盆节或事主亡故、或有邪祟等阴事时，需做法会均会做正式或便宜的焰口活动，请僧尼念诵经文。如明代《金瓶梅》中第六十八囘，李瓶儿在十一月初五断七，月娘「到初五日早请了八众女僧，在花园卷棚内建立道场，讽诵《华严》、《金刚》经咒，礼拜《血盆》宝忏。晚夕设放焰口施食」(Lanling 16c)。清代《阅微草堂笔记》卷二十一中有一则故事讲述女鬼现身表达焰口施食也需高僧大德才能有效，否则施食无异于随手乱抛、于鬼魂无益，「横街一宅，旧云有祟，居者多不安，宅主病之，延僧作佛事。入夜放焰口时，忽二女鬼现灯下，向僧作礼曰：师等皆饮酒食肉，诵经礼忏殊无益，即焰口施食，亦皆虚抛米谷，无佛法点化，鬼弗能得，烦师傅语主人，别延道德高者为之，则幸得超生矣。僧怖且愧，不觉失足落座下，不终事，灭烛去。后先师程文恭公居之，别延僧禅诵，音响遂绝」(Ji 18c)。

尤其到了盂兰盆节时放焰口更是已然成爲必备活动，相对宋代而言明清时期的瑜伽焰口已经具备更强的科仪独立性，并结合节日几乎衍生为了固定的节俗、如放河灯等。清代《帝京岁时纪胜》中记载七月「中元」条：「中元祭扫，尤胜清明。绿树阴浓，青禾畅茂，蝉鸣鸟语，兴助人游。庵观寺院，设盂兰会，传为目莲僧救母日也。街巷搭苫高台、鬼王棚座，看演经文，施放焰口，以济孤魂。锦纸扎糊法船，长至七八十尺者，临池焚化。点燃河灯，谓以慈航普渡」(Pan 1981, 27)。甚至民间衍生出更世俗化的娱乐活动，如清代《扬州画舫录》卷六记载「选僧为瑜珈焰口，造盂兰盆，放荷花灯。中夜开船，张灯如元夕，谓之盂兰会。盖江南中元节，每多妇女买舟作盂兰放焰口，然灯水面，以赌胜负，秦淮最盛」(Li 18c)。

明清两代伴随佛教实践活动的深入和普遍，官方政府往往也更青睐佛教的施食科仪，进一步助推了晚清民国以来施食科仪方便法门、尤其是蒙山施食的完善，以便于普罗大衆更世俗化的信仰需要。清代《帝京岁时纪胜》中记载三月清明社会福利机构普济堂为孤贫残疾者、育婴堂为遗弃死婴收敛骸骨后延僧施食，以示救济安抚，「广宁门外普济堂收养异乡孤贫疾瘵人，冬施粥饘，夏施冰茶。育婴堂收养弃掷婴儿。两堂（即普济堂与育婴堂）清明日捡拾暴露骸骨及幼殇小儿殓葬，或化而瘗之，复延僧众施食度荐，名曰赦孤」(Pan 1981)。清代台湾《凤山县采访册》中记载由官方敕建纪念与侵犯台湾日本人作战牺牲者的淮军昭忠祠义冢，其相关事例中有「中元节延僧施食经赀费用额支洋二十元」(Lu 19c)，清乾隆《四川通志》中「冀应熊祭简州济川桥孤魂文」也记录了当地官员「共议延僧设醮，大放河灯施食」(Chang, Yang and Tan 18c)。

因而可见，元明清时期是佛教瑜伽焰口代表的佛教施食仪式在承继唐宋以后复兴并不停在宗教实践中强化独立性的时期，伴随着遍及大江南北、官方与民间的施食仪式需求和实践是这一时期的主要特点，即便抛开正式的宗教活动，佛教施食活动与观念仍旧获得了包括信衆与非信衆在内的大衆较爲广汎的接受与认可，法事参与度较高，具备更爲世俗化的实践以满足人民的信仰需要。

（四）汉传佛教施食仪式的现行科仪

晚清至新中国成立，瑜伽焰口在社会动荡中延续，新中国成立后的文化大革命期间由于反迷信和反封建的口号影响，宗教仪式曾一度被取缔。后在上世纪八十年代宗教政策落实，宗教仪式又开始回暖，瑜伽焰口也得以再现。现代的佛教施食焰口被分为南北两派，即「音乐焰口」和「禅焰口」，这两派的区别主要体现在仪轨版本的差异和唱腔的不同。北方的焰口注重音乐表达，南方则强调唱腔的婉转悠长。在南北两派中，各有代表性的道场，如北方的智化寺和南方的天宁寺、普陀寺。「北方焰口」更重视佛理，对修行之人的佛理要求更高。而「禅焰口」则更偏向于音乐性，从其仪文中可看出其赞偈、唱诵类经文明显比「北方焰口」要多。

《施诸饿鬼饮食及水法》主要是三个部分：一是破地狱门及开咽喉；二是无量威德自在光明如来咒；三是甘露咒。不空法师翻译的《瑜伽集要救阿难陀罗尼仪轨经》中记载行法次第为：一、破地狱真言，二、召饿鬼真言，三、召罪真言，四、摧罪真言，五、定业真言，六、忏悔真言，七、施甘露真言，八、开咽喉真言，九、七如来名，十、发菩提心真言，十一、三昧耶戒真言，十二、施食真言，十三、乳海真言，十四、普供养真言，十五、奉送真言。

现代汉地寺院通用的瑜伽焰口仪轨详细内容（文后附表一）总结得出其仪轨可分为诵赞、请圣并皈依三宝、施食过程、发愿回向四大部分，而后根据具体内容又可划分为三十九个仪节，其仪式中囊括了前述不空法师译介《瑜伽集要救阿难陀罗尼仪轨经》中的所有仪次，并在此之上又扩充了诸多经咒并融合了密教中的结印，使之成为更具有仪式感庄重的仪轨森严的以念诵和观想为主的仪式。

除瑜伽焰口之外的佛教施食仪式主要爲蒙山施食，「其后由兴慈法师将《蒙山施食仪》，编入于《重订二课合解》中，并作注解，再依据〈蒙山施食仪〉，加入六段天台宗的说法开示，而形成《蒙山施食念诵说法仪》。之后忏云法师为使蒙山施食整部的仪轨施作能更加的圆满，于是依兴慈法师《蒙山施食念诵说法仪》，并参考唐‧不空《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》、《瑜伽集要焰口施食仪》未载译者，及云栖祩宏《施食补注》等，加入了诸多的种子字、观想和手印，编辑成《蒙山施食法》，也就成为现今所俗称的「大蒙山施食」」(Li 2016, 44)。

现代大多数汉地寺院中所举行的施放蒙山施食科仪主要有大蒙山和小蒙山两种规格：法师依足仪轨举行法事，称为放大蒙山。在施放大蒙山的时候，法坛上供置佛像，备清水、食物，对面设孤魂台供「十方法界六道群灵之位」。恭请有德行的高僧主坛作法，凭借三宝加持，大众诵经咒，直示唯心法门，令群灵受持三皈，礼佛拜忏，闻法受食，同得解脱；寺院道场每天晚课时，亦以《蒙山施食仪》为日诵常规，施食普济幽魂，称为放小蒙山，蒙山由此便成为汉传佛教寺院晚课的一项重要内容。

蒙山施食主要面向幽冥众生，幽冥衆生在人世造下罪业是因，在幽冥中承受因果，故而结下苦果，形貌丑恶、饮食缺乏等，所以在世的僧衆人等期待施放大蒙山以施食超拔他们，大蒙山施食的目的在于：其一报恩，因六道众生从无始劫来常与我们互为六亲眷属，不忍心看到他们在恶道受苦，所以施食救度；其二为警惕，借此施食法会，令在世衆生想到三途恶道的苦楚，警惕自己的起心动念、言行举止，故而在警惕心中不造恶业，以免沉沦、承受苦果；其三为行菩萨道，蒙山施食就是期以大悲心，借佛、法、僧之三宝的力量，使六道众生都可以来世听经、闻法、忏悔，增长善根，以期共成佛道。

（一）道教施食仪式起源

道教施食仪式的核心济炼亡魂则阐发自道教中国传统对死魂的宗教认知与处理对待方，以及与炼度形神的宗教观念。继承自原始社会以来灵魂不死观念，道教早期对生人形体消亡、形神相离的状态定义爲「死」，而人死之后魂魄升降，是以有升天超拔与魂滞人间的区别，许蔚据《礼记》等书认爲先秦至于两汉，「鬼是有所归的，即有后人，可得祭祀的；而无所归的鬼，即无后人、不得祭祀的鬼，则会爲厉，造成杀罚的严重后果，所以要通过祭祀来避免这种情况的发生」(Xu 2018, 185)。

因鬼的产生原因与对世俗的影响，厉鬼游魂会获得官方政府安抚或民间的驱逐，而道教则视孤魂为普度超拔的对象，因而产生道教的早期幽科，后世伴随佛教地狱观对中国人传统死后世界认知的改变、道教也伴随改变并对幽科科仪适应民衆需要而得到改变与完善。伴随魏晋南北朝时期的三教互动交流与融汇，道教也在佛教本土化发展的过程中不断完善至于成熟，早期道教组织相继诞生，仪轨、教义等均不断完善。具有代表性的主要有整顿北朝道教的高道寇谦之，和收集整理灵宝、上清等经典并制作斋仪的南朝高道陆修静。

北天师道的领袖高道寇谦之天师在科仪方面也有创制和改革之举，他编制的《老君音诵戒经》中，载有《亡人设会》仪式其总结为「八拜，上启，三上香，愿言，上章，八拜」的仪式顺序，尽管此仪程序极简单，但也有其逻辑结构，以「烧香」为中心，始终于「八拜」礼仪，作爲祭祀亡灵性质的仪式运用了一些共同程序、并为后来道教仪式所沿用。许蔚认爲「与天师道作法不同，受到佛教度亡观念和传统祖宗祭祀观念影响，灵宝经发展出亡魂'受度更生'的观念与作法。其中，很重要的一点当然是对'九玄七祖'的超拔，一者与儒家式伦理有关，另者也与'承负'及'冢讼'有关」(Xu 2018, 290)。南朝《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》中的《中斋仪》程序中则明确出现了「施食」，其中心内容也是向天尊、真圣和众生「施食」，核心为普度性质的「施食」。同时，南朝时期开始出现的的《黄篆斋》，其功能后世界定为「为人拔度九祖罪根」，宋代道书《云笈七签》中的《道教灵验记》记载了隋朝时士民及帝王阶层修黄篆道场应验事例多起，有三日三夜、七日等不同规模。

中古时期道教科仪逐渐完善，并且彼时中土佛教与道教均出现了一定的三教仪式合流、共通趋势，道教作爲本土宗教，较好、较早在死亡观与宗教仪式中与儒教的传统死亡观、祭祀典仪等相互贯通，在宗教诞生与发展早期打下了与佛教完全不同的宗教基础。这一时期道教在继承中国传统死亡观与死魂处理方式的基础上做了独有的宗教诠释，并发展出了道教济幽科仪，此时「施食」作爲济幽科仪中接近以食奉祀作用的一个仪节，独立性较弱，并不具备独立的道教科仪。

（二）唐宋元时期的道教施食仪式

主要继承自唐前灵宝斋法而发展的道教斋法是唐宋时期主流的道教科仪活动，其中与施食相关的幽科斋法主要有三元斋与黄籙斋，并且这一时期也是道教正式诞生中元节与举行玄都大献的时期。据唐玄宗敕编《唐六典》卷四记载道教斋法：「而斋有七名：其一曰金录大斋，（调和阴阳，消灾伏害，为帝王国土延祚降福。）其二曰黄录斋，（并为一切拔度先祖。）其三曰明真斋，（学者自斋齐先缘。）其四曰三元斋，（正月十五日天官，为上元；七月十五日地官，为中元；十月十五日水官，为下元，皆法身自忏愆罪焉。）其五曰八节斋，（修生求仙之法。）其六曰涂炭斋，（通济一切急难。）其七曰自然斋。（普为一切祈福。）」(Tang Liu Dian 1992, 125)。据宋真宗敕编《云笈七签》卷三十七「斋戒部」有记「六种斋」，其中之一为「灵宝斋」：「灵宝斋有六法：第一、金籙斋，救度国王。第二、黄籙斋，救世祖宗。第三、明真斋，忏悔九幽。第四、三元斋，首谢违犯科戒。第五、八节斋，忏洗宿新之过。第六、自然斋，为百姓祈福」(Zhang 11c)。二书记载为唐宋两代经过官方认可的、源于灵宝斋的道教斋法活动，其各自宗教功能有所区别，其中黄籙斋主要基于中国先民传统的祖先崇拜与祭祀而产生的对祖先的超度救济，而明真斋和三元斋、八节斋都具有不同程度的忏悔与赦罪观念，二者成爲后世施食炼度科仪的中世源头。

六朝至于唐代的《大献经》奠定了道教中元节举行「玄都大献」仪式的宗教基础，是道教幽科科仪从此前的「普度」逐渐转向对「孤魂」或「饿鬼」施食的专度的开始。唐初人欧阳询主编《艺文类聚》卷四载：「道经曰：七月十五，中元之日，地官校勾，搜选人间，分别善恶。诸天圣众，并诣宫，简定劫数，人鬼传篆，饿鬼囚徒，一时皆集。以其日作玄都大献于玉京山，采诸花果，奇珍异味，幢幡宝盖，清腾饮食，献诸圣众，道士于其夜讲诵是经，十方大圣，齐诵灵篇，囚徒饿鬼俱饱满，免地众苦，得还人间」(Ouyang 7c)。也即中元日信衆向十方圣众和道士奉献饮食等物，凭借其诵读经篇以救度饿鬼。吕鹏志认爲三元日本身受到了佛教斋月斋日与天师道三会日的影响，而玄都大献则是六朝以来道士据佛教供养仪式、如盂兰盆节，与古灵宝经的宗教世界观（《洞玄灵宝玉京山步虚经》记载玉京山为道教三十六天最高天大罗天上的一座山）创制而成，而中元节本身也是中古时期佛道融合的典型例证(Lü 2020)。

唐末杜光庭编《太上黄录斋仪》初步具备炼度思想，北宋末郑所南《太极祭炼内法》明确炼度以道士炼神以度鬼魂，阐释了「水炼之曰水者，非水也，吾精之泽也。炼吾之精而生彼之精，故化之为水而炼之焉。火炼之曰火者，非火也，吾神之光也。炼吾之神而生彼之神也，故化之为火而炼之焉。精亡神离，昔虽堕而为鬼，精全神全，当今升而生天。炼则度矣，不炼则不度也。故曰'水火炼度'」(Daozang n.d., Vol.10. 455)。虽无仪式，但奠定了水火炼度的宗教理论基础，此外两宋之交神霄派《高上神霄玉清真王紫书大法》中有关于炼度法的记载。南宋时期《无上黄箓大斋立成仪》成书，「死魂受炼，生身受度」的炼度科仪逐渐普及、成爲黄籙斋法的重点核心，张晓俊认爲这主要源于两个原因，其一为宋朝的孱弱与连年战乱导致的死伤增多、民间普遍对亡灵死魂的告慰救济需求上升，其二为道教内丹修行理论的发展，炼度兼具超度亡魂与积纍功德效果，因而大行其道(Zhang 2013, 37--40)。

宋元之际，因战乱频频，民不聊生，死于灾害或战争现象增多，具有度亡性质的黄录斋流行于世，为增加观赏性和情节性，以适应民众的心理需求，黄录斋开始将对饿鬼施食的内容整合进来，使「施食」、「净供」等专仪成为黄录斋的核心内容，形成了以水火炼度爲主、兼具施食功能的黄录斋炼度施食科仪。

（三）明清时期的道教施食仪式

炼度仪在明代的进展趋于完善，进而简化并取代了唐宋以来流行的黄籙斋法、独立形成一套较为完备的道教科仪，这主要是由于黄籙斋仪式在举行的时候声势浩大仪式程序繁琐，为适应社会各阶层的需要和表演的方便，其中更简洁精悍但不失炼度核心精神的专仪从黄录斋中分离出来独立发展，而内容过于庞杂、持续时间过长的黄篆斋则逐渐退出了历史舞台。清代以来炼度施食仪式在各地各派中盛行、形成了诸多支系，发展更趋于多元化，如青玄、太乙、蓬壶、萨祖、铁罐等不同名目的科仪，各派科仪文献记录相较前代更加详实，内容逐渐固定并与当代同类仪式完全接轨。

明清时期道教水火炼度、焰口主要在丧事活动与中元节中应用，往往丧事更爲普遍。明代小说《金瓶梅》第六十六回中西门庆延请高功黄元白真人在李瓶儿死后五七做水火炼度道场，可以窥见明清时期典型的丧事中的水火炼度科仪。科仪前一日玉皇庙吴道官遣徒弟布置道场，「在大厅上铺设坛场，上安三清四御，中安太乙救苦天尊，两边东岳酆都，下列十王九幽，冥曹幽壤，监坛神虎二大元帅，桓、刘、吴、鲁四大天君，太阴神后，七真玉女，倒真悬司，提魂摄魄，一十七员神将。内外坛场，铺设的齐齐整整；香花灯烛，摆列的灿灿辉辉。炉中都焚百合名香，周围高悬吊挂，经筵罗列，幕走销金，法鼓高张架，彩云鹤旋绕。」法事当天凌晨五更道众至于事主西门庆家，「大厅经坛，悬挂齐题二十字，大书：'青玄救苦，颁符告简，五七转经，水火炼度，荐扬斋坛。'」午前登、拜表文及行香等，事主置办斋饭吃食，「孤魂棚建于街上，场饭净供，委付四名排军看守。」明清时期做炼度道场的亡者事主家一般会配合做施食棚，中元等节也会有一些人家在街头巷口，目的都是爲了布施往来孤魂，清代《夜谭随录》卷三「倩儿」一节记载的故事中，作爲鬼魂的倩儿在中元节夜里领着江澄的灵魂归家，大闹搬弄口舌的婢女春兰，出门后在巷口遇到「施食」，二魂就食，便是此类。

下午散步消食，直到夜里开始水火炼度，「就在大厅棚内搭高座、扎彩桥、安设水池火沼，放摆斛食。李瓶儿灵位，另有几筵帏幕，供献齐整。傍边一首魂旛，一首红旛，一首黄旛......先是道众音乐两边列坐，持节捧盂剑，四个道童侍立法座两边。黄真人头戴黄金降魔冠，身披绛绢云霞衣，登高座，口中念念有词。」请得太乙天尊后念五厨经、变食咒等，「道众先将魂旛，安于水池内，焚结灵符，换红旛。次授火沼内，焚欝仪府，换黄旛。高功念：'天一生水，地二生火；水火交炼，乃成真形。'炼度毕，请神主冠帔，步金桥，朝参玉陛，皈依二宝。」宣九戒后，「九戒毕，道众举音乐，宣念符命，并十类孤魂，挂金索：'大慈仁者，救苦青玄帝。狮座浮空，妙化成神力。清净斛食，示现焦面鬼。注界孤魂，来受甘露味！北战南征，贯甲披袍士。舍死忘生，报效于国家。炮响一声，身卧沙场里。阵忘孤魂，来受甘露味！好儿好女，与人为奴俾。暮打朝喝，衣不遮身体。逐赶出门，缠卧长街内。饥死孤魂，来受甘露味！......附木精邪，无主魍魉辈，鳞介飞潜，莫不回生意。太上慈悲，广垂方便泽。十类孤魂，来受甘露味！'」(Lanling 16c)至此整场水火炼度科仪完成，此类在水火炼度之后接续施食孤魂的炼度施食科仪应是明清时期主要采用的、相对正式的道教施食科仪。

清代《杭俗遗风》有「水火炼度」条：「道士放焰口亦有用吹手，二人合其念诵腔调而和之。末上台时，法师于寒林台前画符却诀，有小道士以竹梢挂纸旛一首，持向法师，对敲对诵，满坛行遍，然后寒林台前列水一盆于中，左右设锭二堆，法师向锭念毕，将锭焚化。有主管以竹梢纸旛烧去，然后一抖，则更出一首，再烧再抖，左及右每各四五度，随后抖出数十丈长白纸，一供于正荐桌上，余人大敲锣鼓以助之，名曰水火炼度」(Fan 19c)。彼时杭州风俗，亡者七七中三七是和尚行事、晚上施放焰口，而五七则是道士，「送五七应做道士，大者九员，或七员、五员、三员不等，最大者铺设满厅，三面经坛......道士之功德有五曰：符、朝、忏、炼、灯，亦有做七日、五日、三日者。符者，湏先一日发符召请神将也；朝者，朝天上表也；忏者，志心朝礼拜忏也；炼者，水火炼度焰口也；灯者，观灯也」(Fan 19c)。

大约在明代，元代开宗立派的全真派产生了萨祖铁罐施食科仪，标志着施食科仪从水火炼度科仪中进一步独立，并简化了水火炼度带来的施食科仪的复杂性。虽则明清时期道教炼度施食科仪相对成熟与完善，但民间对道教开展施食科仪略有微词，以至于民国时连横撰《雅言》中「二七六」条直言：「释、道二教，各有真理。末流所趋，唯利是视；污蔑本尊，受人唾弃，亦可鄙也。夫'焰口'为释教施食之法，而道士行之；'拜斗'为道教求福之礼，而和尚效之。故台谚曰：'和尚偷学道士兮拜斗，道士偷挓和尚兮焰口'。是其互相剽窃，猎取金钱；而愚夫愚妇甘受欺罔，何其昧也！世之沉溺于报应祸福之说者，胡不反求诸己？而乃愿为宗教之奴隶，尤可怜悯！」(Lian 1963, 118)类似言论流传至今，影响颇大，至今仍流传有「佛不（无）拜斗, 道不（无）焰口」等俚俗语，反映出了民衆对于两教互相剽窃、生发出不源出本教的法事科仪，原因在于宗教业务之间的信衆与经济竞争关系，受宗教发展的局势所迫，主动不断拓展类似的宗教业务以攻防彼此的信仰阵地，部分知识分子往往会认爲此类剽窃竞争行爲过于庸俗，反而拉低了宗教的神圣性，十分市侩。

鉴于本文前述对佛道两家施食科仪历史发展脉络和轨迹的阐述，仍应意识到脱离开两教科仪在形式等现象上的互相交流和融合，从宗教源头与本质上二者仍旧存在不可忽视的区别和差异，并不能简单理解爲宗教业务竞争导致的科仪剽窃，而应理解爲站在各自宗教立场和基本观念、精神出发的宗教实践交融。

（四）道教施食仪式的现行科仪

闵智亭《道教仪范》讲述了当前道教界因流派与科仪版本区别而各地流行的炼度施食科仪不尽相同，核心主要有在于全真派《萨祖铁罐炼度施食焰口》，与正一派《蓬壶炼》、《太乙炼》、《斗姥炼》等(Qie 2004, 184)，这其中全真派的萨祖铁罐施食科仪也是历史文献中主要称爲道教「焰口」的科仪，作爲独立于水火炼度仪之外独立为施食科仪最早且最典型的道教施食科仪，本文选择其为与佛教施食科仪进行对比的道教施食科仪代表。道教施食科仪中主要由斋主设置科仪道场，延请道士到场念咒施法，将水和食物等阳间供品化为可供鬼魂食用的醍醐甘露，以此赈济斋主的九世父母及其他各类饿鬼亡魂，使之得到超脱、孤魂往生天界，永离苦海。过程中主要通过庄重肃穆的法事活动，让对应科仪主奉的神灵认知到斋主敬天法祖、报答亲恩的孝心功德，从而保佑生者福寿康宁，吉祥如意，让死者脱离苦海，共涉仙乡。

科仪的实践中主要与民间习俗相结合，以满足民衆的宗教信仰诉求和需要，道教的施食科仪通常在三种情况下举行：一是鬼节，即农历的清明、七月十五(中元节)、十月初一。每逢鬼节，阎罗打开鬼门关、给各类冥界鬼魂放假一天，鬼魂可以到阳世接受亲友的奉祀。二是人死后第三天，俗称「接/迎/送三」，民间相传亡魂三天内在冥界望乡台回首故乡，此时布施亡魂能使死者赎罪积德，进入仙乡。三是应斋主之约，在特殊的纪念日为斋主九世父母举行施食科仪。在仪式中，道长会依据各自采用的施食科仪法本来设立对应的坛场，以高功的能力代信徒，依法本与仪轨进行祭拜，以表达对宇宙、自然、祖先的敬意和感恩，其中涉及到对超人存在的信仰和敬仰，包括天神、天地之灵、祖先灵等。

道教施食仪式与汉传佛教施食仪式的结构相似，主要分为供菜、施食和祭三个阶段。仪式通常由道士主持，在坛场中间设焰口台，左边孤魂案，右边鬼王案。焰口台设高功、表白、提科三经主位，台桌上布置朝简、灵幡、法铃、如意、振坛木、水盂、米盂、杨柳枝、权杖、香炉、三宝印等法器。鬼王案中挂鬼王图，案桌上点三炷香，二支蜡烛，摆五供。一般来说，其主要的仪式仪轨如下：

（1）称扬救苦慈尊，焚符，洒净。（2）诵丰都咒，焚召魂符，召孤，吟偈。（3）沐浴念咒，分冥衣，焚解冤释结符，加持斛食，念五厨经。（4）散施斛食，念太一救苦慈尊，行炼度符法。（5）传戒，行三皈九戒礼。（6）读符牒疏，送亡，化财，回向。

道教的科仪要召请普天下万姓四民、士农工商、衣冠俗类、文武医卜等一切幽魂死魄，包括遭受各种人生不幸的孤魂野鬼，来歆享玉山净供。祭炼科仪在行用中，又常以十类孤魂概指所有亡灵，设斛济孤时，法师要召阵亡、饥死、客死、刑死、药死、产死、屈死、病死、溺死、焚死等十类孤魂，来享受太和之甘露。施食炼度科仪开坛时，高功发鼓集众，经师班齐，高功依科演习施食炼度科仪程序一般如下：

（1）发牒上疏，念城隍诰。（2）高功出坛至灵位前，刹板。（3）高功至孤魂案前，祭孤。（4）回坛，上救苦疏，称法位，念青华诰。（5）举行赞台科。（6）经主上台，高功执简行「十方礼」拜坐，告简，书讳。（7）演习「黄篆斋筵」，破狱，施食。（8）高功下台，宣三皈依，谢神，法事圆满。

虽然不同地区和不同的道教派别可能会有不同的仪式仪轨细节和差异。但总体上，道教施食仪式都强调敬畏神灵和祖先、尊重食物、感恩和祈愿，达了道教信仰中的重要价值观念。并且在仪式中道教法师通过自身水火之交媾，模拟天地阴阳之运转，通过身中造化来炼化亡魂之阴质，则体现出了炼度本身需要高功法师自身的修为。每一场施食炼度科仪的过程也同样是一个修炼的过程。

（一）施食科仪的参与者对比

根据袁瑾和詹晶晶两位老师的研究，施食仪式参与者可以分为现实的参与者和非现实的参与者两类。现实参与者指的是参加仪式的法师和斋主，而非现实参与者则包括所有迎请的佛、菩萨、圣贤、天尊与饿鬼众生，以及召请来听法、闻经、受甘露味的一切众生。

（二）施食科仪的仪式思想与仪轨对比

汉传佛教施食仪式是以布施为主要目的的仪式，可以通过施食、施水、施衣等方式来帮助饥饿的饿鬼。在施食的过程中，通过念诵经文，表达虔诚的信仰和愿望，希望能够通过三宝加持的业力帮助饿鬼获得救赎和解脱。而经文，可以帮助饿鬼消除罪孽，从而得到解脱。此外，忏悔和持戒也可以帮助佛教徒净化心灵，为饿鬼提供祷告和祈祷。佛教徒认为施食是信仰和行善的一种方式，能够净化心灵，祛除恶念，同时也是积累福报的一种方式。

道教施食仪式则与之不同，其重点在于通过高功法师的炼度从而达到超拔救度的效果，其基础首先是解除死魂的罪过。从黎志添教授《道教施食炼度科仪中的忏悔思想：以当代四种广东与江浙道教科本作为中心考察》一文中对《先天斛食济炼》、《灵宝施食科仪》、《萨祖铁鏆施食科仪》施食科仪本的仪节对比可知，在道教施食仪式中均强调幽鬼要为自己生前的罪过忏悔，忏悔后将自身的方向转向道、经、师三宝的正途上，因其回心向善，得以返魄还魂、列位于三天之上。这种思过、忏悔、求赦的原则性要求，一直以来就是道教救度思想的核心。从早期天师道非常强调「首过」、「思过」等忏悔行为，以至后世的黄籙斋仪及施食炼度科仪，道教的救度观始终建立在忏谢悔罪的宗教伦理基础之上(Li 2013)。

汉传佛教与道教施食仪式的区别还体现在其时间和形式上。除了盂兰盆节等因爲发展时间较早、与民间大衆的信仰活动绑定较爲密切，放瑜伽焰口对时间和形式相对固化，佛教施食仪式对于仪式的参与者往往并没有苛刻的要求，且蒙山施食仪通常融入在早晚课进行，可见施食仪这种具有「普度」「善施」「救赎」思想的仪式已作为一种方便法门供佛教信徒学习与实行。而道教在对施食仪式无论从实践的时间地点、还是参与的人员都有严格的规定，虽同样具有「普度」与「救赎」的思想但是就仪式参与者来说其更加注重实施者自身的修为与能力。

汉传佛教与道教施食仪式虽然都是关于施食的宗教仪式，但是它们的目的和方式有所不同。佛教施食仪式主要是以善施为基础借用经咒的念力去消除饿鬼自身的罪孽，在发善的同时也净化自身心灵，积累福报。而道教施食仪式则以高功代太乙救苦天尊说法为主，通过高功法师自身的修为将幽鬼从地府摄招至坛并进行炼度从而达到救度的效果，重在通过代天说法让幽鬼忏悔、求赦，回心向善。因此，汉传佛教与道教的施食仪式虽然有相似之处，但在实施方式和时间等方面都有所差异。

（三）施食科仪的坛场布置与宗教空间

1.汉传佛教瑜伽焰口仪坛场空间形态

瑜伽焰口仪式的坛场分别由瑜伽坛、面然大士坛、灵坛（超荐坛）三个坛场组成其中瑜伽坛是仪式中最主要的坛场。其规模大小可分一大士、三大士或五大士燄口，分别是依照有多少位金刚上师（主法和尚）登宝座主法而定，通常汉地寺院将举行仪式的瑜伽坛设在大雄宝殿或独立的佛殿内举行，通过对目前汉地大多数寺院所设置的瑜伽坛空间布局进行概述，得到图一所示的布局。

图一(Figure 1)

瑜伽焰口空间形态图（依据上海玉佛禅寺瑜伽焰口图集绘制）

Spatial shape map of Yoga Mouth (based on the Yoga Mouth Atlas of Yufo Zen Temple in Shanghai)

对于仪式本身，坛场的结构和布置是不可或缺的，它将具体的环境和抽象的观想相结合，创造出新生的精神思维。坛场的庄严不仅是为了美感和表达佛教象征意义，更重要的是唤起六根修行的意义。瑜伽焰口法会的坛场结构和布置可以成为六根修行的媒介，或者是连接意识的纽带，用来展示和传达瑜伽焰口仪规的内涵。如果能够同时符合佛法的内涵，并且不局限于传统的布置框架，使坛场的布置更加符合现代社会的审美观，这样会更容易被人所接受。同时，这样的布置还有助于参与者自身的修行和领悟，实践人间佛教的精神内涵。

2.道教萨祖铁罐施食科仪坛场空间形态

道教科仪中坛场的建制源于古代的祭坛，用于通真降圣，在宗教历史发展过程中不断变化，现在坛场大多都有所简化。现今在道观里举行的施食炼度科仪的坛场,一般都由青玄坛、寒林所、灵坛三个坛所组成，主要的仪式活动都在青玄坛完成。

图二(Figure 2)

萨祖铁罐施食科仪坛场空间形态（依据北京白云观仪式视频绘制）

The spatial form of the ritual altar of the Sazu Can Feeding Science based on the video of the Baiyun Temple Ceremony in Beijing)

青玄坛俗称为焰口台，是施食炼度仪式的中心坛，一般设在观内露天场地或单独殿内，设有高功位所处的高坛，中正设有供奉太乙救苦天尊的供桌并设有经师，其空间设置如图二所示，值得注意的是通常道教所设坛较为紧凑，在坛场左侧设有灵坛（孤魂台）、右侧则设置鬼王坛（阎罗台/寒林所）。

道教斋醮的坛仪，具有多重的象征意义。道教认为坛本身就是山，一处秘密而被遮盖(因此是内部)的封闭之处，被称为道场，也就是道的所在或范围，主祭的道士不是位于坛之上，而是多重层级的山(坛)环绕着道士。也就是说，道士在山之中；在道的空间里。坛为山之推测，或许来自山中祭坛的直感，可谓是饶有兴味的想象所以在神秘玄妙坛场空间内不设信众席。