Abstract (中文)

本文以《祖堂集》为研究对象，探讨泉州僧禅宗文学的创新与传承。通过分析泉州禅宗兴盛的双重动因、"泉州僧"概念的内涵以及泉州僧禅诗偈颂的世俗化突破，揭示了泉州僧在禅宗文学发展中的重要作用。研究发现，泉州僧的禅宗文学作品不仅体现了禅宗思想的深度，也展现了地域文化的特色，为禅宗文学的发展做出了重要贡献。

关键词：泉州僧；禅宗文学；《祖堂集》；偈颂；语录；世俗化

Author

ZHAO Shengnan and GUO Hailong

一、前言 認知即世界——嫁接宗教、哲學、科學這三大認知體系的中觀互通性

“認知即世界”這一觀點強調人類認知對世界構建的重要性，而宗教、科學與哲學作為人類認知世界的三種認知體系，相互之間存在著複雜的互動與互通性。宗教通常基於信仰、啟示和傳統教義，關注終極意義、道德價值和超越性的存在。宗教通過神話、儀式和教義為人們提供對世界起源、生命意義和道德規範的解釋，其認知方式往往具有超越性和主觀性。科學以實證、可重複實驗和邏輯推理為基礎，追求對自然規律的客觀解釋。科學通過觀察、實驗和理論構建來揭示世界的物質結構和運行規律，其認知方式強調客觀性、精確性和可驗證性。哲學作為對世界本質、知識、價值和思維的系統性思考，哲學試圖超越具體學科的局限，探討普遍性的問題。哲學通過邏輯分析、概念批判和思辨來探索真理，其認知方式具有抽象性、批判性和綜合性。

尼采‌曾提出：“這個世界沒有真相，只有視角。我們的認知邊界，就是我們世界的邊界。”‌這一觀點強調個體認知塑造其對世界的理解，與“認知即世界”在精神上一致。同時，維特根斯坦曾經有一句名言：語言即世界。換言之，在“認知即世界”的基礎上，用一定的語言表達出這些認知，才能描述世界，即“道可道”的狀態。這涉及兩個問題，一個是認知問題，另一個是表達問題。與此相關，馬克思曾說，哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在於改變世界。實際上，用認知和表達來解釋世界的，不只是哲學家，更有宗教和科學，只不過相對於哲學比較巧妙地平衡意識與物質的關係，宗教比較關注意識主觀建構乃至虛構虛幻層面，科學比較關注物質原理實驗運行實踐驗證層面。

不過，世界之大，無奇不有，人類精力、財力有限，不可能對所有的現象進行實驗驗證，因此，科學發展總是難以窮盡萬事萬物，科學發展永遠沒有止境。因此，在科學攻克之前，總會就留給哲學和宗教很多解釋空間。實際上，有很多東西迄今為止，科學尚未解決，而且科學家本身也對科學方法難以窮盡一切的信條產生過懷疑。比如，在人類歷史中，宗教與科學並非完全對立。例如，中世紀的歐洲，許多科學探索是在宗教機構的支持下進行的，如教會學校和修道院是早期科學研究的場所，科學淪為了神學的婢女。近現代歐洲，一些科學家(如牛頓、法拉第)同時也是虔誠的宗教徒，他們將科學發現視為對上帝創造世界的探索。牛頓、愛因斯坦、霍金這三大物理學家，都在科學領域功成名就之後，轉身投入非科學乃至反科學的領域，說明了科學價值的有限性。無獨有偶，楊振寧也認為，宇宙如此精確，必然有一種非人形的造物主給安排好了。在現代社會，科學與宗教在某些領域仍存在互補性。科學可以為宗教提供對自然現象的解釋，而宗教可以為科學提供倫理框架和價值指引。例如，在面對科技發展帶來的倫理問題(如基因編輯、人工智慧)時，宗教的道德觀念可以為科學實踐提供參考。基於此，有人總結道：科學的盡頭是哲學，哲學的盡頭是宗教。這句話雖然通俗易懂，但容易混淆視聽。所謂“盡頭”，只是當前技術與理論的暫時瓶頸。哲學也不是科學的“終點”，而是其內在的反思力量。愛因斯坦的相對論正是源於對時間、空間的哲學思考，而非科學“走投無路”後的轉向。將宗教視為“盡頭”，容易滑向“科學解釋不了，就歸因於神”的思維惰性。真正的敬畏，是承認未知，而非用宗教填滿未知領域的科學空白。‌

不過，簡而言之，宗教、哲學與科學，都在以自己的方式解釋世界，並基於這些解釋形成世界觀、方法論、認識論、實踐論、歷史觀……自稱體系。三者之間既然都是成熟的體系，自然也有很多相似相通之處。例如，哲學可以用於科技哲學、宗教哲學等場所，說明了哲學對宗教與科學的粘合、相容特徵。哲學為宗教和科學提供了共同的認知框架和方法論基礎。例如，哲學中的邏輯學、認識論和形而上學為科學的理論構建和宗教的教義闡釋提供了思維工具。哲學通過批判性思維和跨學科研究，促進了宗教與科學之間的對話與融合。例如，現代哲學中的現象學、存在主義和分析哲學等流派，對宗教體驗、科學真理和人類認知的本質進行了深入探討，為宗教與科學的互動提供了新的視角。

之所以如此，是因為宗教、哲學與科學都是一種解釋體系，道具不同、場所不同、路徑不同，會導致殊途同歸，是中觀互通性的體現。一方面是對世界本質的共同探索：宗教、科學和哲學都試圖回答關於世界本質的問題，儘管它們的方法和結論可能不同。例如，宗教通過神話和教義描述世界的起源和秩序，科學通過物理定律和生物進化理論解釋世界的形成和發展，哲學則通過思辨和邏輯分析探討世界的本質和存在方式。另一方面是對人類認知的反思：三者都對人類認知的局限性和可能性進行了反思。宗教提醒人們認知的有限性，鼓勵通過信仰和修行超越認知的局限；科學通過不斷的技術進步和理論創新拓展認知的邊界；哲學則通過批判性思維和自我反思揭示認知的偏見和誤區。

總之，宗教、科學與哲學作為人類認知世界的三種方式，雖然在方法和目標上存在差異，但它們在對世界本質的探索、對人類認知的反思以及在歷史和現代的互動中，都展現出了中觀互通性。這種中觀層面的互通性不僅豐富了人類對世界的認知，也為解決當代社會面臨的複雜問題提供了多元的視角和思路，提供了溝通、互通的綜合平臺。例如，從宗教、哲學與科學的“有生於無”到一元二象性，是一個跨越學科與文化、傳統與現代的深刻話題。其中，一元二象性是對20世紀以來物理學革命和心理學等自然科學、社會科學最新成果的哲學總結(Guo Hailong,Li Junhan,2022)，是根據時代發展進行的認知更新，反映了時代精神的精華。這種中觀，與佛教中觀有一定淵源，在佛學中，“中觀”又稱“無生見”或“中道”。是龍樹菩薩在闡述論證佛“緣起性空”思想的基礎上確立的，是指導大乘行者修證的最重要見地。“中觀”的要點是：大乘行者在修證成佛的整個過程中，對任何事物、境界不能執著兩邊，在否定一個概念或境界的同時，也要否定與此概念相反的概念和境界。此處的中觀，取其神去其形。

二、宗教與哲學的“有生於無”

許多宗教教義和哲學思想中蘊含著“有生於無”的意境。例如，《聖經》中“起初，神創造天地”，神從虛無中創造了世界，這與道家老子“有生於無”的思想在邏輯上相似，都試圖解釋宇宙的起源。道家中的“無”是道的未顯化態(無極)，蘊含無限潛能；“有”是首次顯化(太極/元氣)，即“道生一”。無獨有偶，佛家“緣起性空”主張萬物無獨立自性，皆因緣和合而生，其本質是“空”。這種“空”非絕對虛無，而是指事物無常、無我的流動性本質。

（一）道家思想等中國傳統哲學的有無關系

《陰符經》對“氣”描述為“炁”，形象地表明瞭中國哲學中的“氣”基於“無”，是“無”內部潛藏的各種對立統一要素中和為零的特殊狀態(Yin Qianxiu,1934)。“炁(氣)”經過陰陽五行，方能化生萬物。道家思想等中國傳統哲學認為“炁(氣)”是構成宇宙的基本能量，萬物由炁(氣)的聚散變化而成。炁(氣)是陰陽中和的結果，具有兩種屬性，並通過各種作用生成萬物。例如，《道德經》中“天下萬物生於有，有生於無”，強調“道”作為宇宙本源，無形無象卻化生萬物。道家認為宇宙起源於混沌的“無”，通過“道”的作用逐漸演化出具體的“有”，即萬物。這種觀點體現了對宇宙起源和本質的哲學思考，認為“無”是萬物的根源，是超越具體形態的本體。道家中的“無”是道的未顯化態(無極)，蘊含無限潛能；“有”是首次顯化(太極/元氣)，即“道生一”。“道”是道家的本源和智慧，處於一個最根本的邏輯起點上，並且認為有無對立、陰陽統一於“道”。道家認為，“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，強調無極生太極。無，才是萬事萬物的本源，宣導忘卻名韁利鎖的羈絆，“久在樊籠裏、複得返自然”，實現返璞歸真。道家學說得到了儒家的借鑒。“邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮”“道不行，乘桴浮於海”“窮則獨善其身、達則兼濟天下”……在這種源遠流長的“道”文化滋養下，宋代出現三教合流、相互借鑒，禪宗、理學、全真教都注重修心與養生(長生之術)、修心與治國(修齊治平)之間的辯證統一，是傳統中國特色的身心一體論。

“有生於無”是道家等中國哲學中關於宇宙生成和萬物起源的重要命題，尤其在道家思想中佔據核心地位(Zhang Xianglong,2010)。“有生於無”出自《道德經》第四十章：“天下萬物生於有，有生於無”。這裏的“有”指可被人們感知覺經驗的萬物，如山川河流、花草樹木等；“無”指不可被人們感知覺經驗的道。老子認為，現有的萬物是生於空無，生於天地之始的混沌物質。道雖然不可感知，但卻是一個實體、實在，是宇宙萬物可以被體驗到的根源。“有生於無”並非從虛無中生出實有，而是可經驗的萬物生於不可經驗的道。老子提出“天下萬物生於有，有生於無”，認為“無”是宇宙的本原，是不可感知的道，而“有”是可被感知的萬物。這一思想強調了從無形到有形的轉化過程，體現了道家對宇宙本質的深刻思考。

（二）佛家思想的有無關系

佛教雖未直接表述為“有生於無”，但與之相關的“空性”概念有相似內涵。在佛教哲學中，“自性空”指萬物的本質是空性，即不存在獨立、永恆的實體。一切現象都是因緣和合的產物，本質是無常和無自性的。佛家認為世間萬物皆因緣和合而生，本質是性空，即沒有永恆不變的實體。這種“自性空”可視為一種“無”，而萬物的生滅變化則是“有”的表現。佛家通過修行體悟“自性空”，超越對“有”的執著，達到心靈的解脫。佛家“緣起性空”主張萬物無獨立自性，皆因緣和合而生(Ma Yunchi,1996)，其本質是“空”。這種“空”非絕對虛無，而是指事物無常、無我的流動性本質。觀察者認知(“八識”)影響現象呈現，形成“萬法唯心”的交互邏輯，此認知局限導致人類無法觸及終極實相。這一觀點與現代物理學對物質本質的探索有相似之處，如量子力學揭示的物質的不確定性。佛家強調“自性空”是本源(Xuanlongfo,2004)，色不異空、空不異色、色即是空、空即是色，有著異曲同工之妙。色，即外形、實體，代表物質和粒子性；空，即空靈的思想、妙不可言之處，代表能量和波動性。佛教流傳最廣的《心經》中“般若”，與道家的“道”極為相似。“般若”意味著窮盡宇宙萬物的終極大智慧；佛家的“自性空”，與道家的“無”有著相似性。自性空，要求在本質上放空自我、空無一物，本來無一物、何處惹塵埃。例如，玄奘西天取經是對“自性空”感悟的過程，通過“悟空”戰勝心魔。正因為做到“悟空”，玄奘才能面對盜賊綁架、官府追捕、異教欺淩等人為刁難，路途遙遠、沙漠戈壁等自然磨難，以大無畏氣概做出當時驚天地、泣鬼神的取經壯舉。正是因為做到“悟空”，才滋生出正能量(即悟能)，支撐他走下去；並在整個過程中，保持六根清淨(即悟淨)，不為風險所惑、不畏困難所懼。悟空才能無畏！放空自己、放下一切，才能功德圓滿、修成正果。

佛家的中观论以慈悲為懷、平和、出世，與儒家“勿以善小而不為、勿以惡小而為之”相似；中庸之道意在通過調和矛盾取勝，與道家水“善利萬物而不爭”，與兵家“不戰而屈人之兵，上之上策也”有著相通之處。佛家不求報答、講究報應，與儒家“積善之家，必有餘慶；積惡之家、必有餘殃”是相通的道理。

（三）亞伯拉罕一神教的有無關系

亞伯拉罕一神教(如猶太教、基督教、伊斯蘭教)的“有生於無”觀念，源於其對宇宙起源和神的創造性的理解。與東方文化(如中國“道生一,一生二”或印度“梵”的觀念)不同，西方一神教的“有生於無”更強調神的主觀意志和絕對權威，而非自然規律或內在的演化。這一觀念塑造了西方文明對宇宙、道德和人類地位的理解，強調人是神的創造物，需服從神的旨意，也影響了西方的科學、倫理和政治思想。

這一觀念認為，宇宙萬物是由唯一的神從無中創造出來的，強調神的絕對主權和創造力。西方一神教認為神是超越時空、全知全能的存在，神通過意志創造了宇宙萬物，且創造過程是從絕對的“無”開始(Luk Fook Kui,2011)。例如，《聖經》中提到“起初神創造天地”，伊斯蘭教也認為真主從無中創造了世界。這一觀念與西方哲學中的一元論思想相關，認為宇宙的本原是單一的。神學家通過哲學論證，如中世紀經院哲學，試圖證明神的存在和創造能力，認為神的創造是自由且無條件的。需注意，不同宗教對“有生於無”的具體解釋略有差異，但核心都是神的創造性和宇宙的依賴性。

三、科學領域“有生於無”蘊含著一元二象性

20世紀量子力學和相對論力學等物理學革命揭示了“有生於無”的奧秘。例如，量子真空並非絕對空無，而是充滿能量漲落的海洋。卡西米爾實驗中，兩塊金屬板在真空中因量子漲落產生吸附力，證明了“無”(真空)中蘊含著“有”(能量)的潛能。

（一）科學領域“有生於無”

這與老子“有生於無”的思想不謀而合，科學實驗證實了“無”並非虛無，而是萬物生成的潛在根源。而物理學的最前沿量子力學中，誇克之下層級是暗能量，不可見，但時時處處存在，能量組成物質——看不見的能量組成誇克，進而組成電子、質子、中子；物質則在核聚變與核裂變以及物質放射過程中變為能量。此外，“有生於無”可類比為宇宙大爆炸理論中，宇宙從一個極小的奇點(近乎“無”)中誕生並不斷膨脹演化出萬物的過程。

1.量子力學的有無關系

在量子力學中，微觀粒子在未被觀測時處於疊加態，意味著其同時處於多種可能狀態的“無確定形態”(Ollivier H ,Zurek H W,2001)。例如，電子的自旋可同時處於向上和向下的疊加態，或光子的偏振方向同時處於多種可能性。觀測行為導致疊加態坍縮為一個確定狀態，這一過程是概率性的，且觀測者的選擇會影響最終結果。當進行觀測時，疊加態坍縮為一個確定的狀態，表現為“有”。例如，在經典的薛定諤的貓實驗中，貓在未打開盒子前處於生與死的疊加態，打開盒子觀測後，貓的狀態才確定為生或死。從不確定的“無”到轉變為確定的“有”，與“有生於無”相似。

量子場論認為，宇宙由量子場構成，真空並非真正的“無”，而是存在量子漲落。微觀粒子在未觀測時處於疊加態，其能量和狀態存在不確定性。量子漲落是基於海森堡不確定性原理產生的現象，允許在極短時間內從真空中“借”取能量產生虛粒子對(如正負電子對)，隨後又迅速湮滅( H X ,D M ,Luyao J ,et al.,2016)。這種漲落是量子場的固有屬性，即使在絕對零度下，量子場仍存在零點能，表現為持續的能量起伏。這些漲落可以產生和湮滅粒子，即從“無”中產生“有”。例如，正負電子對可以從真空中短暫產生又迅速湮滅，體現了“有生於無”，並在有、無之間不斷切換。

引力場是場域理論的一部分，它描述了物體之間的引力相互作用。在量子引力理論中，引力場也被視為一種量子場，其漲落可能與宇宙的起源和演化相關。例如，磁場被認為是中微子等充斥在磁極周圍，從而左右處於磁場周圍的鐵鈷鎳等物品。作為一種古靈精怪的“粒子”，中微子影響靈魂認知，可用於嫁接神學與科學。再如，霍金輻射理論認為，黑洞邊緣的量子漲落可能導致粒子對的產生和湮滅，這與引力場的量子性質密切相關。引力場等場域理論中的“無中生有”是量子力學和宇宙學研究的重要成果，它通過量子漲落、真空能量等概念，解釋了物質和能量的產生機制。

2.宇宙大爆炸與時空誕生的有無關系

宇宙大爆炸理論認為，宇宙起源於約138億年前一個極熱、極密集的初始狀態——奇點(singular point)，奇點突然發生劇烈膨脹，物質和能量從奇點中湧現，宇宙時空結構從“無”(沒有時空、物質和能量)中突然誕生，開始不斷膨脹和演化(Madau P ,Dickinson M,2014)。該理論基於觀測證據(如宇宙膨脹、微波背景輻射、元素豐度等)構建，是科學對宇宙起源的實證性解釋。在這個過程中，時空結構本身也被創造出來，物質和能量從最初的奇點中湧現。這體現了“有生於無”的宇宙起源觀，即一切物質和時空都從一個幾乎不存在的狀態中產生。

3.質能轉換的有無關系

愛因斯坦的質能方程 “E=mc2”，表明品質與能量可以相互轉換(Qiu,Qiu Jian,2005)。質能方程是基於狹義相對論的科學理論，通過數學推導得出。它表明品質與能量是同一物理實體的不同表現形式，能量的轉化伴隨著品質的變化(如核反應中的品質虧損)。該方程適用於微觀粒子和宏觀物體，是現代物理學的基石之一，為核能、粒子物理等領域提供了理論基礎。這一發現揭示了物質和能量的本質統一性，與“氣生萬物”中能量轉化的思想不謀而合。在微觀尺度上，粒子的產生和湮滅也體現了質能轉換的動態過程。同時，暗物質和暗能量的發現挑戰了我們對宇宙的認知邊界，它們的存在雖未被直接觀測到，但通過引力效應等間接證據被廣泛認可。從“有生於無”的哲學視角看，暗物質和暗能量可被視為“無”中生“有”的現代科學隱喻：它們雖不可見(類似“無”)，卻主導著宇宙的結構和演化(類似“有”)。這種科學發現與哲學思想的呼應，提示我們宇宙的奧秘可能超越人類現有認知框架，值得進一步探索。

（二）科學領域“有生於無”蘊含的一元二象性

一元二象性基於自然科學和社會科學相關理論提出，與陰陽相互作用生成萬物的觀念相似，強調統一與差異的辯證關係。

1.自然科學“有生於無”蘊含的一元二象性

20世紀初，物理學取得的重要成果之一，就是把微觀和宏觀世界的微粒論與波動論統一起來，引入一個全新的概念——量子，並認為量子同時具有粒子性與波動性，即波粒二象性。該學說的提出，經歷了曲折發展。17-18世紀，在物理學史上，光的微粒論有明顯優勢，這與統治地位的經典力學提出者牛頓的主張分不開，惠更斯等人的波動說處於弱勢地位。19世紀，由於麥克斯韋經典電磁場理論的出現，以及托馬斯·楊和A·菲涅爾的論證，尤其是泊松亮斑從純數學反向推斷質疑其合理性，到通過試驗驗證科學性，光的波動論佔據上風。此時，光學、電力學、電磁學大都統一於波動理論。1900年，德國物理學家普朗克通過研究黑體輻射，提出了量子論，早期量子力學開始萌生。1905年，為以全新方式解釋光電效應，年輕的愛因斯坦提出了“光子說”：光在傳播時，像波一樣，彌漫在空間；光在轟擊原子時，又像是一個粒子，並由此榮膺1921年諾貝爾物理學獎。沿著這種二象性思路，量子力學的問世水到渠成。1923－1924年德布洛意用簡潔的德布洛意關係式表達了物質本身二象性：E＝hʋ／P＝hk，即微觀世界本身就在於其二重性存在，粒子的特性由能量(E)和動量(P)來表徵，波動的性質由頻率(ʋ)和波數(k)來表徵，它們的關係由普朗克常數(h= 6.62607015×10-34J·s)決定(L De Broglie,1992)。因此，愛因斯坦通過光電效應描述了輻射的二象性；其後，德布洛意描述了物質本身的二象性。1926年薛定鍔在德布洛意關係式基礎上進行了繼續和發展，提出了薛定鍔方程，成功地使原子內部運動的量子化條件有了更令人滿意的新形式。在薛定鍔研究的系統中，波的群速度＝粒子的速度(E Schrödinger,1984)。從此，微觀世界的波粒二象性在符合自然本性的基礎上得到進一步論證。

量子力學所揭示的微觀物質世界波粒二重性，貫穿於微觀世界的一切基本過程中：粒子自旋二重化、核子的二重態、中微子的二重態、介子二重化等所有這些二重態中，微觀物質世界自然過程的波粒二象性具有根本意義。這樣，20世紀以來，在物理學中，波粒二象性引發量子力學革命，顛覆了牛頓力學為代表的傳統力學，使牛頓力學成為量子力學的一個常態。在微觀層面，粒子本身既有粒子性，又有波動性；在宏觀層面，物質由具有波粒二象性的粒子組成，表現為質能二象性。作為量子力學的基礎，量子層面和宏觀層面(德布羅意物質波)的波粒二象性代表著能量和物質的統一。而愛因斯坦提出的質能公式“E=mc2”可在核聚變、核裂變等宏觀層面計算物質(粒子)轉化成的能量(波)。反過來能量(波)也可以轉化為物質(粒子)，在物理學中表現為黑洞吸收光線後，變成物質儲存於黑洞之中，而奇點和白洞，則把能量轉化成的物質釋放出來。而作為核子(中子、質子)組成部分的誇克，則被認為由能量集聚組成，則從根本上說明了物質和能量的統一性。或者說，物質和能量只是同一種事物的不同表現形態。

波粒二象性還體現在不同能級狀態下，物質呈現出不同形態；不同能級，是物質狀態的決定性因素，物質可以通過能級躍遷，改變狀態。這有三層含義：一是物質本身存在物質波，具有波粒二象性；二是物質可以轉化成能量，能量可以轉化成物質；三是能量可以決定物質的狀態。例如，在化學元素週期表中，性、構、位三位一體，結構與位置決定性質，而結構與位置就是物質性的表現，性質則是元素在氧化還原、化合分解等化學反應中所顯示的能量特徵。

2.心理學等社會科學“有生於無”蘊含的一元二象性

與量子力學的興起幾乎同步，20世紀以來，意識流(stream of consciousness)文學(Song Xiaolan and Tang Xiaowei,2015,)，呼應了意識流心理學派。該學派認為，人的意識、磁場、氣質、精神，本質是中微子為代表的某些粒子攜帶生物電，產生磁場，影響人的主觀感知，同樣具有波粒二象性，存在量子糾纏(quantum entanglement)(S.Arun,Ivan J.Solomon,2022)，後者即神乎其神的心靈感應和精神共鳴(echo)。由此，形成了物質-意識二象性，即心理方面的身心二象性。對人類而言，人同樣由粒子組成，粒子具有波粒二象性，由此決定了人類具有身心二象性。心所代指的意識，是經過人腦結構加工生成相應物質的特殊能量。比如心理學家常說，作為意識同義語的心理，就是一種能量。這種能量比較特殊，主導著個體行為，並影響人類社會。

原始精神現象所具有的身心二象性特徵，是引發身心關係問題的根本原因。生命世界在其自然進化的較早期階段(一級認知階段)，並不存在某種獨立的心理或精神現象，兩者之間具有密不可分的本質同一關係。但隨著進化水準的不斷提高，兩者之間的分野才越來越大。直到生物進化到人類這樣的水準時，才有可能因為四級認知能力的出現，而將自身心理活動也納入到認知範圍之內，開始從主觀上將心理或精神現象與各種物理現象區分開來進行研究，並由此引發出意識的相對獨立性，乃至意識決定物質的唯心主義等話題，這觸及到哲學領域最根本的黨性問題(列寧語)。這方面，如何區分唯物主義與物理主義(Jiang Yi,2025)，並對二者進行統合，形成新哲學是一個時代難題，一元二象性就是這種嘗試。

總之，20世紀的量子力學革命和相對論力學革命啟發人們，宇宙的奧秘可能超越人類現有認知框架，值得進一步探索。由於從那以後，物理學至今一直沒有重大突破，因此，我們還生活在物理學的20世紀。

三、宗教、哲學、科學“有生於無”與一元二象性

一元二象性是對物理學等自然科學和心理學等社會科學最新成果的昇華，是對辯證唯物主義和歷史唯物主義的深化和拓展，具有深厚的宗教學(神學)、哲學與科學淵源，在一定程度上突破了某些機械、僵化和教條的哲學認知，為宗教、哲學、科學在中觀層面的互通性打下了哲學基礎。

（一）一元二象性的哲學與宗教基礎

“一元二象性”在哲學與宗教領域存在廣泛認知的基礎。

1.哲學基礎

辯證法方面，許多哲學體系(如黑格爾的辯證法)強調矛盾與統一的關係，認為事物的本質包含對立統一的二元性。例如，“一元”可視為整體或本體，而“二象性”體現為本體內部的矛盾或對立面(如存在與虛無、善與惡等)。這種思想在古希臘哲學(如赫拉克利特的“對立產生和諧”)和中國哲學(如《易經》的陰陽學說)中均有體現。

在現象與本質的關係方面，部分哲學家認為，現象世界是多元的，但背後存在統一的本質。例如，康德則區分了現象與物自體，認為現象是多元的，但物自體是統一的。在物質-意識轉化方面，“思想一旦掌握群眾，就變成力量”(Lenin,1985)的論斷意味著，思想、政治、文化作為上層建築，通過人類實踐，可以對物質世界具有能動的統領作用。相應地，人文情懷蘊含的愛國主義、理想主義、公平正義等追求，促進生產力發展和社會變革，與科學精神相得益彰。科學精神與人文情懷這兩條主線，是唯物史觀“歷史合力論”力學平行四邊形法則中的兩個基本向量，是社會發展最主要的力量。

哲學發展史上歷史上的心物二元論(Jia Kefang,2019)，與身心(一元)二象性，形相近、實相遠，本質截然相反。心物二元論不能科學解釋世界本源問題，其提出者笛卡爾為說明這一問題，不得不求助於上帝，認為上帝是“絕對的實體”，倒向了唯心主義一元論，即後來被辯證唯物主義宣告終結(Li Chengwang,2022)的“古典哲學”。而立足於波粒二象性基礎上的身心(一元)二象性，本質是唯物主義一元論，因此，在物質與意識關係哲學黨性方面，身心(一元)二象性與心物二元論截然相反。

中國哲學更是一元二象性的最早載體。中華文明源頭是傳說中的三皇五帝，特別是伏羲創立的先天八卦，開中華人文之先河。《易經》是中華文明的第一部經典著作，是百經之首、群經之源。伏羲一畫開天，這一畫，就是後世所說的無極生太極，太極進而生陰陽兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，與一元二象性有很相似。以此為基礎，從春秋戰國時期開始，古人樸素的唯物主義哲學就開始講究從“炁(氣)”出發。“炁(氣)”是構成萬物的共同的本始物質(Zhang Liwen ,1990)。“炁(氣)”作為唯物主義物質性的代表，是“一元性”的載體，而借助其“質”“能”二象性，有效地概括了具體的煙、雲、霧等“常識的氣”或氣態物質的特質。反過來說，“炁(氣)”的“質”“能”二象性也成為各種自然現象之間相互轉化的理論基礎。通過“行氣”“布氣”等修行，用“炁(氣)”的“質”“能”在“身體”與“自然”之間進行相互溝通與轉化：一面由“質”顯“能”，引導天地之力為己用；一面借“能”轉“質”，達成強身健體的目的(Li Cunsha,1990)。通天下之“一”的氣，並非只是一種具體的空氣，也與稟賦之具體的“精氣”(LE Aiguo,1998)不同，而是對世界本源特性(比如物質性或意識性)的抽象與概況。以“炁(氣)”解釋萬物之化生，就要依靠“炁(氣)”來說明萬物的多樣性、差異性。這一切都要求“炁(氣)”化“一”為“多”，從而建立有效的類別區分。春秋時期，“六氣五行說”與“炁(氣)”，大致有如下的對應關係：天——取法六氣(陰、陽、風、雨、晦、明,或代之雨、陽、燠、寒、風等)——近於“能”的特質；地——取材五行(金、木、水、火、土等)——近於“質”。“六氣五行說”將價值標準落在“養民”“民本”。“政令”與“天”相互作用：為了“養民”這一核心目的，“政令”需合於“天”，“天”要對“政令”不斷回應。《國語·周語上》記載：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。……是歲也，三川竭，岐山崩。”陰陽不和，致使地震、民亂、周亡。而陰陽之氣激蕩，形成五行、八卦等不同表現。《呂氏春秋·應同篇》說“類固相召，氣同則和，聲比則應。……禍福之所自來，眾人以為命，安知其所。”“五行之氣”相生相剋，展示出“禍福”，可依“類”形成價值判斷，並由此引導社會向善祛惡。在上述哲學基礎上，先秦諸子討論保養“正氣”、辟除“邪氣”，首推孟子“養浩然之氣”。“五行之氣”異常，是因為體內情緒、心志變動引發；或者是由外在之氣通過飲食、風寒等緣由導致。由此，修養功夫必要從內外兩面夾持，即內外兼修。內在“邪氣”由心志、情緒乃至臟腑引發，需“治氣養心之術”。以“養心”而“治氣”，調整情緒、心志，讓情緒調和適中，令其不能接引相應“濁氣”。《黃帝內經》《傷寒論》《金匱要略》等早期醫學面對已經侵入的“邪氣”，需要藥石，需要遵循“同氣相求”準則。如“柴胡”“黃連”等都需依照表現，判定種類。而後依類對治。否則，像魏晉名士那樣亂服石散，導致神經異常、錯亂，得不償失。而《樂記》“不使放心、邪氣得接”，包含“治身”“養性”。五聲之變可調節情緒之“亂”，聲樂之道可直接調和五行之氣，以“同聲相應”“同氣相求”。如果情志已亂，但使其與“邪氣”隔斷，則邪氣不能進入，至少在一定程度上阻斷了病患的外因。由此可見，禮樂教化，可以打通內外兼修，統攝為一，實現身心合一。在此基礎上“內聖外王”，君子通過“內聖”和“外王”，從內在本質和外在效果上彰顯人生價值。孔子對“巧言令色鮮矣仁”(《論語·學而》)的警惕，表達對內外脫節、隔閡乃至對立的憂慮。後世的陸王心學對身心(一元)二象性的闡述比較典型。“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(能通過主觀感知到的外界才是認知範疇,認知範疇取決於個體主觀感知程度)，嫁接了物心關係(Su Jie,2003)。後世誤解為，個人的心就是宇宙(類似當下流行辭彙“小宇宙”)，顯然誇大了王陽明本人主觀認知對，導致被貼上了主觀唯心主義標籤。

2.宗教基礎

一方面，是一神教中的二元論。部分一神教(如基督教、伊斯蘭教)雖強調上帝的唯一性，但在教義中也存在二元對立的觀念，如善惡、天堂地獄等。這種二元性可視為對“一元”(上帝)的屬性或作用的進一步闡釋。由此闡發的“三位一體”則是對一元二象性的進一步應用。例如，基督教，聖靈與聖父、聖子“三位一體”(Liu Guangyao,2002)，則把聖父、聖子作為軀體的代表，與靈魂的代表聖靈合為一體。基督教用“三位一體”表達靈肉合一，與一元二象性中的物心合一論有著共通之處。再如，東正教的大一統與內部差異分化並非相互對立，而是共同構成了其複雜而豐富的宗教生態。這種“一元二象性”體現在統一性(以共同的教義、歷史傳承和教會組織為基礎,形成一個整體的宗教體系)和差異性：(在地域文化、禮儀習俗、神學思想等方面展現出多樣性)，這些差異並非破壞統一，而是豐富了東正教的內涵和表現形式。這種一元二象性反映了東正教在保持核心信仰的同時，適應不同地域和社會環境的能力，使其能夠在漫長的歷史中既保持傳統，又不斷發展演變。

另一方面，是東方宗教的陰陽學說。中國道教和部分佛教流派吸收了戰國時期“九流”之一的陰陽學，認為宇宙萬物由陰陽二氣構成，陰陽相互對立又相互依存，共同構成一個統一的整體。這種思想體現了“一元二象性”的特點。

（二）從“有生於無”到“一元二象性”

“有生於無”與“一元二象性”從不同角度探討了宇宙和事物的本質，雖表述方式不同，但都揭示了事物從無到有、對立統一的演化規律。“有生於無”在宗教意境與量子力學原理中均有所體現，和一元二象性之間存在深刻的聯繫和相互啟發。科學通過觀測和實驗探索宇宙的起源和發展，雖與道家的哲學思考方式不同，但都為解釋“無中生有”的現象提供學理依據。

1.“有生於無”是“一元二象性”的基礎和來源

“有生於無”揭示了宇宙萬物的起源，即萬物皆生於道(無)。道作為宇宙的本原，是“一元”的體現，而“有”與“無”則構成了“二象性”。例如，道通過陰陽二氣的相互作用生成萬物，陰陽二氣的對立統一是“一元二象性”的具體表現。

宗教意境中的“無”是‌未顯化的能量與法則‌(道/空性)，科學視角的“無”是‌量子真空的基態場‌。佛學“空性”含藏緣起之力，道家“無極”孕化陰陽，物理學真空蘊藏量子漲落——三方均否定絕對虛無，強調潛能態的基礎性。無論稱其為“道”抑或“量子波函數”(Chen X ,Gu Z ,Wen X,2010)，其本質皆為宇宙自我創生的本源動力。在此意義上，“氣生萬物”的自發演化、“緣起性空”的相依共存、“質能守恆”的轉換定律，通過一元本體、二象顯化‌以及質能轉換過程，宗教的“無中生有”與科學的“真空不空”，最終在‌一元本體(真空/空性)通過二象性(顯隱互生)實現自我超越‌的法則中殊途同歸，這就是一元二象性原理得以成立的宗教哲學與科學基礎。

2.“一元二象性”是對“有生於無”的深化和昇華

“一元二象性”是一種思維方式，強調事物具有兩種相互對立又相互依存的屬性或狀態，進一步解釋了“有生於無”的過程。道(無)、炁(氣)通過陰陽二氣的生成萬物(有)，陰陽二氣的對立統一是“一元二象性”的具體表現。老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”蘊含著一元二象性思維。“道”作為宇宙本原，是“無”的狀態，通過陰陽(二象)的相互作用生成萬物(有)。老子用風箱來比喻，“無”是風箱裏的空無處，而“有”是風箱產生的風動。風箱中的“無”(空氣)與“有”(風動)相互依存，共同構成了一個完整的系統。這種哲學思想與西方哲學中“一與多”的辯證關係相呼應，如柏拉圖認為現實世界是理念世界的影子，理念是“一”，現實是“多”，體現了從抽象到具體、從“無”到“有”的生成過程。宋明理學的“理一分殊”，也有類似的系統闡釋。

3.二者的統一性與一元二象性的突破性

一元論主張世界紛繁複雜的現象只有一個統一的本原。一元論包括唯物主義一元論和唯心主義一元論。唯物主義一元論認為，物質是世界的本原，物質第一性，意識第二性，物質決定意識。唯心主義一元論認為世界的本原是精神，一切事物和現象都統一在精神的基礎之上，物質是精神的表現和派生物。

二象性通常指事物具有兩種相互對立又相互依存的屬性或狀態。例如，老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”蘊含著一元二象性思維。“道”作為宇宙本原，是“無”的狀態，通過陰陽(二象)的相互作用生成萬物(有)。無獨有偶，柏拉圖認為現實世界是理念世界的影子，理念是“一”，現實是“多”，體現了從抽象到具體、從“無”到“有”的生成過程。

基於此，“一元二象性”是對事物本質的一種辯證認知，認為任何事物都包含相互對立又統一的兩個方面(如陰陽、動靜、虛實等)。這一概念體現為“有無相生”，即“有”與“無”相互依存、相互轉化。“一元二象性”與現代物理學的對稱性破缺理論有相似之處。宇宙最初處於高度對稱的統一狀態，隨著演化，對稱性破缺產生不同的物質和能量形式。在科學領域，量子力學中的波粒二象性也體現類似思想：微觀粒子既具有波動性又具有粒子性，兩種屬性相互對立又統一，共同構成了對物質本質的完整描述。

“有生於無”與“一元二象性”共同構成了道家哲學的核心思想，強調宇宙萬物的生成與變化是基於道(無)、炁(氣)的本原性和陰陽二氣的相互作用。這種思想不僅影響了中國古代哲學的發展，也為現代科學和哲學提供了重要的啟示。例如，量子物理中的“真空漲落”現象與“有生於無”的思想有相似之處，而陰陽二氣的對立統一則與現代科學中的“對稱與破缺”(Djouadi A,2007)理論相呼應。

一元二象性的突破性在於，物質和意識具有統合、合一的性質，即與一元二象性等價，粒子或物質波粒二象的一致性、宏觀物體質能統一性、生命體的身心合一，不再是公式化的“物質決定意識”或者“意識決定物質”。物質自帶能量，能量有反射、折射、衍射、對流、傳導、交換、(量子)糾纏、電磁或心靈感應等轉化，引起人的軀體或意識產生條件反射、應激、本能等初級反應，並激發人的心理活動。心理活動本質也是能量，其高級狀態表現為潛意識和意識，而生理心理學認為，人的身心一致，共同影響人的判斷，人的判斷反過來通過人的行動作用於物質。這樣，一元二象性突破了單純的“物質決定意識、意識反作用於物質”等公式化的傳統認知，其中物質與意識一體兩面的本質和奧秘有待深入發掘(Zhang Binrong,2018)。其科學挖掘有助於破除精神控制術、點穴、氣功、白日飛仙、靈魂出竅等神乎其神、玄乎其玄的特異現象，真正讓宗教造福人類，成為人的宗教(Smith,Houston,2024)，從而破除迷信，為宗教現象提供正知正見，正本清源。

四、結束語: 從中觀互通性看一元二象性對“有生於無”超越與昇華

中觀思想強調事物的存在是基於因緣和合，既非絕對的“有”，也非絕對的“無”，而是超越有無二元對立的中道。它認為一切現象都是相互依存、相互貫通的，不存在孤立、永恆不變的實體，這就為宗教、哲學、科學之間對話、合作、互通構建了一個扎實的方法論框架，即中觀互通性。從中觀互通性的視角來看，一元二象性是對“有生於無”的超越與昇華。

一元二象性可理解為一種本體論觀點，認為宇宙的本質是統一的(一元)，但這種統一性通過兩種相互關聯的形態或屬性表現出來(二象性)，如物質與精神、實體與屬性等。這種觀點試圖在統一性與多樣性之間找到平衡。

一元二象性超越有無的絕對對立。傳統“有生於無”強調從無到有的生成過程，而中觀互通性結合一元二象性，進一步指出“有”與“無”並非截然分開的兩個階段，而是同一本體(一元)的不同表現形態(二象性)。例如，在宇宙演化中，看似“無”的真空狀態中蘊含著潛在的能量和資訊(一元的二象性之一)，這些潛在因素通過特定條件(因緣和合)轉化為具體的物質和現象(“有”)，但“有”與“無”始終相互依存、相互轉化，不存在絕對的起點或終點。

一元二象性昇華對本體的理解。一元二象性為“有生於無”提供了更深刻的本體論基礎。它表明“無”並非虛無，而是蘊含著無限可能性的本體狀態；“有”則是本體在特定條件下的具體顯現。這種觀點超越了單純從物質生成角度理解“有生於無”，將焦點轉向對本體本質的探索，強調本體既包含潛在的“無”，也包含現實的“有”，二者通過一元二象性的關係相互貫通、相互成就。

一元二象性強調相互依存與動態平衡。中觀互通性與一元二象性共同揭示了“有”與“無”之間的動態關係。它們不是簡單的先後順序，而是相互依存、相互滲透的。例如，在量子力學中，粒子的存在狀態(“有”)與量子場的真空狀態(“無”)相互關聯，粒子的產生和湮滅是量子場波動的結果，體現了“有”與“無”在微觀層面的動態平衡。這種觀點超越了傳統“有生於無”中可能隱含的線性因果觀念，更強調事物之間的相互作用和整體性。

總之，從中觀互通性看一元二象性對“有生於無”的超越與昇華，不僅深化了對宇宙生成和本質的理解，更提供了一種超越二元對立、強調相互依存和動態平衡的哲學視角，為理解自然、生命和意識等現象提供了更豐富的思想資源。社會實踐永無止境，理論創新永無止境。哲學作為人類文明的靈魂、時代精神的精華、歷史智慧的結晶，同樣在不斷發展和完善中實現與時俱進。哲學以科學、宗教學為基礎，隨著各領域的進步而不斷發展。各領域以哲學為指導，不斷完善自身闡釋體系。20世紀以來，現代物理學波粒二象性的發現、心理學和文學領域意識流學派的出現，與古老宗教神學和傳統哲學“有生於無”相契合，推動了一元二象性等哲學革命，啟迪我們積極發揮正向的主觀能動性，利用好宗教、哲學與科學，提供好正能量，即在因緣和合的境遇下積極有為，追求進步、造福蒼生！

References

References