Abstract (中文)

本文以《祖堂集》为研究对象，探讨泉州僧禅宗文学的创新与传承。通过分析泉州禅宗兴盛的双重动因、"泉州僧"概念的内涵以及泉州僧禅诗偈颂的世俗化突破，揭示了泉州僧在禅宗文学发展中的重要作用。研究发现，泉州僧的禅宗文学作品不仅体现了禅宗思想的深度，也展现了地域文化的特色，为禅宗文学的发展做出了重要贡献。

关键词：泉州僧；禅宗文学；《祖堂集》；偈颂；语录；世俗化

Author

LUO Wei

一、燕居禅师的得法与行迹

燕居德申禅师(1610—1678)，清代西蜀忠南(今重庆忠县)李氏子，为明末清初西南禅门中兴之祖破山海明禅师(1597—1666)嗣法弟子，南岳下第三十五世，临济下三十一世，一生弘化黔、蜀、楚三省，坐刹一十四所，为清代西南地区的禅法弘扬作出了重要贡献。燕居德申禅师(以下简称燕居禅师)的生平资料详见于其本人所述之《行实》，收在其嗣法门人合哲等编《云山燕居申禅师语录》中，《锦江禅灯》《黔南会禅灯录》中亦有略传和语录数则。著述有《楞严总论》《注心经》《易知》《八识规矩》各一册行世，均不传，今唯见《语录》八卷。

燕居禅师由唯识而参禅，见地圆通，证境高深，可谓宗教兼通。禅师传临济宗旨，多方示诲，“发明至理不离万缘、世法可以解偏堕之苦”(Hezhe n.d.,81)，为僧众和居士临机开示出宗教不二、理事圆融的禅法心要，大振宗风于西南，值得学人借鉴与弘扬。鉴于学界对明末清初破山法系的研究，多集中在破山海明本人的禅法思想上，对其及门弟子的关注不够深入具体，未能详实展现包括燕居禅师在内的破山法子们的弘法贡献，本文即以燕居禅师为例，分得法行迹、禅法思想、大机大用三个部分，予以探究禅师的行历与思想，以展现破山法系的禅法特色和弘法功绩。

据《行实》记载，燕居禅师年十九在大休仙法师处落发出家，后于晚明高僧高原明昱(1544？—1633？)下学习唯识法相，因患痢病，身心昼夜不宁，才知前学不得力，始发奋参禅。病愈后，得知破山海明禅师从天童圆悟禅师(1566—1642)处返归四川，遂至梁山县太平禅寺参请，开始在破山处接受临济宗风的接引与锤炼，最终明心见性，得破山印可。这一期入道因缘，大致可分为业识茫茫、初尝禅味(破初关)、破山勘验(破重关)、悟道得法(破牢关)四个阶段。

学人不识本心，向外求法，遂为名相所执而丧身失命，可说是一片业识茫茫。燕居禅师虽学唯识亦参禅，但拘于教相而未明宗旨，这从他与破山禅师的初次问答中可以看出：

话及高原论师，老人云：“高原大师乃海内一人，故当从之，但要识唯识之旨，所谓得本方不外末。”言毕，遂拈拄杖云：“汝还识这个幺？”余云：“拄杖子。”老人但笑。余问：“《肇论》所谓物不迁时如何？”老人拈拄杖打云：“汝又道不迁。”师不荐，老人归堂。余随后问云：“即今四大、根、尘，刹那迁改，如何得不迁去？”老人以拂子拂余面，云：“汝又道不迁。”余又不荐。至解制日，老人云：“年年七月十五，唯有今年最苦。云云。”以拄杖一时打散大众，归方丈。余疑佛法一事那在打上？特入方丈辞去。(Hezhe n.d.,93)

师徒语及唯识学，破山禅师的意思是，一切教法都是从诸佛自性清净心中流出，法法平等，只要认得唯识旨趣，亦可得佛法真实受用，但不可丧失本心，追逐法相，本末倒置。燕居禅师未明此意，还纠缠于物迁还是不迁的方便说法中不得出，破山对此两言“汝又道不迁”，正是要点破燕居禅师空辨法义、为名言所困的虚妄分别，可惜燕居禅师仍未能当下醒悟、回光返照，当面错过了破山的良苦用心。对破山以拄杖打人为说法方式，燕居禅师也是充满疑惑，以为佛法一事不在打上，对破山的信心自然大打折扣，以至向其辞行。究其所以，燕居禅师此时执着心外有法，将佛法与万缘打成两截，于事外求理，自然不能圆融无碍，于日常生活甚至生死病痛中来去自由。

燕居禅师破颠倒妄识、初尝禅味，是在他辞破山归乡之后。一日，他见乌鸦飞行，恍惚有一“入处”，明了所谓“唯识变现”“楞伽现量”和“本师打人”无二无别，遂“自责穿凿之心，最为可恨”，仍旧返破山处。所谓“穿凿之心”，就是上述割裂宗教、分别理事、在文字中求佛法的茫茫业识。燕居禅师毕竟是上根人，终于在“鸦飞”这一时节因缘的激发下开始反观自心，打破种种二元对立。获得个入处后，燕居禅师回到破山处，此时有同行僧众翘起左腿问他：“是个什么？”燕居禅师答“大似驴腿”，接住了对方的机锋，这是他执着法相、习于思量时决计办不到的。只是面对僧众又翘起右腿再次发问时，燕居禅师便难以应对了，因此他不得少为足，继续努力参禅，《行实》记载了此一段参禅经历：

余奋激力参，遂至行亦不知、坐亦不知，动静忙闲一总不知。忽闻旁僧云：“春色满园关不住，一枝红杏出墙来。”余不觉身心轻快。一日，老人因庭前枯柏发出三枝，命大众著语，多不契。余着语云：“应是几年无事客，一朝突出夺山光。”老人云：“却有复生之意。”

余在堂中，与好说话者结不语社，如言笑者，自跪香一炷，必待大澈方休。一日，往白云庵，同众竖屋，见土堆崩倒，如桶底脱相似，遂云：“自今以后，再不为境颟也。”(Hezhe n.d.,93)

达摩祖师开示：本心“净智妙圆，体自空寂”(Daoyuan n.d.,219)。燕居禅师在动静忙闲中“奋激力参”，证到“一总不知”的风光，此即本心“体自空寂”的境界；又在目睹枯树逢春的因缘助力下，证得“一朝突出躲夺山光”的“复生”景色，此即从空出有，发明自心“净智妙圆”的功用；最终见土堆崩倒，顿脱桶底，“不为境颟”，此即指初见空有相即的中道见地。到这里，燕居禅师才初证解脱，破得初关。

破本参后，还须在日常生活乃至生死病痛中磨砺，融理于事，才可谓是真参实悟，否则一遇难事，其理不彰。《行实》记载，一次遭遇旱灾，寺内饭食难以为继，燕居禅师生起辞退心，破山勉励道：“古人为道忘躯，纵吃白水亦要同住。”燕居禅师遂止。之后，破山也有意在日用中勘验、提拔燕居禅师，以助其更上层楼。例如，破山问：“内不放出，外不放入，正恁么时，以何为界？”燕居禅师答曰：“看脚下。”又一日破山问：“我现是僧，如何是佛？”答：“德申从来不眼花。”这是从日常生活情景检验之。燕居禅师欲辞归养病，破山对他说：“汝病要吃些肉便好。”及临行，破山以偈相送：“飘笠新新逐暑行，相忘到处可容身。不因病断膏肓骨，孰向楞伽问水云？”这是从切己之病痛提携之。总之，破山临机说法，无非是要燕居禅师真正做到理事圆融，于世出世法自在无碍，其良苦用心历历可见：

余因事复辞归，老人以偈寄余，曰：“无端平地起风波，恼杀孤鱼没奈何。拟把丝纶轻一掷，吞吞吐吐复来么？”(Hezhe n.d.,94)

“余”是燕居禅师，“老人”即破山禅师。燕居禅师经过破山师多次点拨，自是不再“无端平地起风波”，万缘现前亦不再“吞吞吐吐”，达到了万法“尽是本分、皆是菩提”的破重关境界。深得法益的燕居禅师感恩其师，礼拜说：“只得恩深转无语，怀抱自分明。”

入不二法门后，学人还有理事双遣的“归无所得”一关要破。唯破此牢关，才能真正达到永嘉大师所说的“法身觉了无一物，本源自性天真佛”(Xuanjue .n.d.,359)的诸佛祖师境界：

一日，老人举“僧问古德云：‘皓月当空时如何？’”德云：‘月落后来相见。’老人问：“既是月落后，作么生相见？”余答：“正好吃棒。”老人复命颂出，余颂曰：“秋月明兮秋风清，故把瑶琴月下鸣。夜尽管弦声断后，玉楼人静却惺惺。”老人甚喜，答偈云：“恶声大发太心孤，险似当阳捋虎须。分付一枚蜜果子，逢人谩道苦葫芦。”时一僧对老人云：“首座答语‘正好吃棒’，似与于月落后境界不恰。”老人云：“汝未梦见他吃棒意在。”其僧愧悔。(Hezhe n.d.,94)

“皓月当空时如何”一则公案早见于赵州从谂禅师：

问：“朗月当空时如何？”师云：“阇梨名什么？”学云：“某甲。”师云：“朗月当空在什么处？”( Wenyuan 2016 ,37)

也有学人以此问曹山本寂禅师：

僧问：“朗月当空时如何？”师曰：“犹是阶下汉。”僧云：“请师接上阶。”师曰：“月落后来相见。”(Xuanqi n.d.,539)

“皓月当空”指光明透彻的智慧法身。面对同一问题，赵州反问学人是谁，学人以“某甲”相答，此明历历的“某甲”就是诸法本身，即是智慧法身当体显露处；曹山则以“月落后”相答，意在警示学人，必须从法身中走出来，否则仍然属于法执。两位祖师的回答看似不同，实则都是在破学人法执中揭示体用如如的禅道。

破山禅师以“皓月当空时如何”提问燕居禅师，正是要以此公案为话头，检验他是否究竟体悟到此体用一如的禅境。燕居禅师答以“月落后来相见”，并未直接展露境界。破山禅师继续追问他月落后如何，燕居禅师以“正好吃棒”作答，已经透露出无法可说、当体即是的禅意了。破山禅师紧接着要他著颂全露心地，燕居禅师果不负期望，答出“秋月明兮秋风清”四句颂，通过描绘一片幽静秋夜月景，显明其所悟法法如是、当体圆满的清凉禅境。与之相反，一旁的僧人执“月落后境界”实有其事，还未悟入理事无碍的平等法界，正是其该“吃棒”之所在。闻此偈后，破山大喜，当下印可了燕居禅师，并复偈一首，其中“捋虎须”“分付一枚蜜果子”等文辞，已经暗含传法之意了。其后，燕居禅师辞别下山，破山于崇祯癸未年(1643年)五月二十二日，正式付法给他，传法偈云：“万峰客作已多年，一世眼高期浪传。分付东瓜与瓠子，大端种草自天然。”(Hezhe n.d.,94)

经过破山多年的锤炼，燕居禅师终获正法眼藏，开始了他的弘法生涯。据《行实》记载，辞破山后，燕居禅师先应僧俗之请，回到故乡忠南楞伽庵，又于本邑炉筵流中寺结制，随后奉破山之命，前往江安县(今四川江安)住持万鼎山。后因张献忠乱蜀，燕居禅师应学人勉请，入黔说法，在黔地先后住持过茅坡九龙山(今贵州贵阳)、大兴寺、太平庵、观音寺、高真观、楞严阁。后返四川，觐破山老人。又迁夜郎(今贵州桐梓县)，僧俗留住雷音寺，主持重修其寺两庑回廊。竣工后回川，路阻不行，又欲扫南岳怀让祖师塔，遂至楚地，此后终其一生在湖南弘扬禅宗，先后留住过都梁(即湖南武冈)的青螺山、云山、梅坪等地，其中云山为其在湘的主要道场，后人遂以云山加之名号前。在赴凤凰途中，于燕子关房岭(疑在今湖南长沙)一幽僻处，建净室一所名曰“竹轩”，在此休老，数月后于康熙十七年(1678年)中秋前夕坐化，享年69岁。

据《行实》记载，燕居禅师在黔、蜀、楚三省讲法达五十次之多，重振宗风于西南地区，其贡献具体表现在修葺寺产、度化弟子、建设丛林三个方面。修葺寺产方面，除了上述重建回廊外，禅师还在募集众力，在云山之东别云峰下建造了一座绍祖峰塔，又在梅坪修缉完善其法子开建的寺院。度化弟子方面，应诸方僧俗祈请，广说禅法，留下《语录》八卷，以至六旬寿辰时，“四来诸法子辈一时云集”，盛况非凡。建设丛林方面，在黔地大振宗风；在四川住持万鼎山，“未几，百废俱举，四方学者闻风麟至，遂成丛席”；至湖南云山后，发现其“寺亦将颓，且非丛林规模”，随即率领徒众，苦心建设三年，使得云山“焕然一新，遂成丛林。”总之，燕居禅师见地通达、解行相应，为宗门的传承与弘扬作出了巨大贡献，是一位大善知识，堪为宗门模范。要想更为真切地了解禅师，学习禅师的精神，则需要从其行持深入到禅法思想当中。

二、燕居禅师的禅法思想

禅师的根本见地是禅师对禅境或禅道的究竟体悟。燕居禅师依此根本见地判摄宗门和教下的关系，由此构成其禅法思想——宗是教的所依体，教是宗的所发用，二者体用相即、一以贯之。

(一) 根本见地

禅即众生的本来面目、涅槃妙心，三世诸佛圆满证得的即此境，历代祖师顿悟的即此心，燕居禅师所传破山之法亦是此心印，其根本悟境与佛祖无二无别：

父母未生，光明硕大，灿烂人前，识者惊诧。(Hezhe n.d.,105)

明明个里绝疏亲，亘古如斯未更易。自是一双清白眼，何曾捏动待花生。(Hezhe n.d.,108)

六月初一满十六，再添六十满初一。从头至尾转如环，直饶巧历算不及。平生善恶没些些，地狱天堂总不识。十方世界纵横行，一颗明珠照不息。烁破三千及大千，直至如今赤骨律。(Hezhe n.d.,84)

此断亲疏、绝善恶、不识天堂地狱、父母未生之前的“清白眼”“明珠”，即是六祖慧能所说自性清净的众生本来面目，从境上说是亘古不易、如如不动的空性真如、诸法实相，从智上说是纵横十方、照破三千的般若智慧、妙明真心。合而言之，燕居禅师所悟的这种境智不二的禅境，即是“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念”(Li n.d.,721)的华严法界：

平平坦坦，磊磊落落，说则不闻，闻则不说。高山流水，历历希音，下里巴歌，明明雅颂。石头土块语喃喃，揭示诸人莫轻触。要会么？山河及大地，全露法王身。(Hezhe n.d.,84)

眉毛横，脊梁竖，说东说西无异路。捏条白棒惯打人，打出惑来全不顾。河汉冱而不寒，泰山巍而独步。且道据个甚么？咄！百千三昧一毫端，无量法门指柏树。(Hezhe n.d.,83)

山河大地无一不是如来法身显露，此即理事无碍的境界；百千三昧、无量法门不出一物一事，则是事事无碍的境界。燕居禅师据此法法平等、重重无碍的华严性海，开示出此禅境的殊胜风光：

无边刹海，间不容针；十世古今，一齐坐断。到这里始可任运腾腾，随分饮啄。看草木山川，篆不雕不琢之文；闻鸟语花香，说无生无灭之法。岂不是一员脱脱洒洒的无事道人？(Hezhe n.d.,84)

十字街头，撞头磕额；曲彔床上，悬羊卖狗。有甚凭据？竖拂子云：“若向这里透得，一篑之土，出自泰山，与泰山齐高；一滴之水，投于巨海，与巨海无二。”(Hezhe n.d.,83)

契入此法界，本心觉性展露无余，不变而随缘映照万物，明察其性相因果，遂能于因缘世法中任运自在、无事洒脱；又随事物的高低、大小等差别相回光返照，彻见心境不二的不变法性，故能等观诸法，使法住法位。此禅悟风光，即是“无不从此法界流，无不还归此法界”(Chengguan n.d.,504)的不可思议境。悟此禅境，则“无有一法不顺者，自然随处作主，遇缘即宗。”(Hezhe n.d.,92)

此“随处做主，遇缘即宗”，可说是燕居禅师的根本见地，其基本含义是，禅的宗旨就在于日用平常中参悟禅道，于万缘世法中明心见性。燕居禅师处处开示此事外无理、心外无法的禅道：

道由心悟，岂假外求？法绝见闻，言诠罔及。(Hezhe n.d.,85)

道在日用，奈何日用不知；道在寻常，奈何寻常不识。(Hezhe n.d.,91)

明明大道本无偏，只在寻常动静间。自家宝藏诸般用，用得何尝直半钱？(Hezhe n.d.,108)

这即是说，日用寻常无不是真心中物，故禅道不离万缘；动静见闻无不是此心之妙用，喜怒哀乐、语默动静尽是禅机。

(二)宗教观

禅既是众生本具的自性清净心、佛祖明证的不思议境，故究竟不可说。诸佛祖师依禅所开出的随机施设、应缘说法，可称为教。正如冯焕珍先生指出，非禅无以成教，禅是教的根源和宗趣；非教无以显禅，教是禅的显现与归路，二者是非一非异的关系。( Feng 2020 ,65)燕居禅师的宗教观可以分为三个部分：第一，佛陀施设一切教法的目的都是为令众生断妄证真；第二，宗门和教下在教法上有彻底与不彻底的区别；第三，宗门和教下所归禅境是究竟一如的。

首先看佛陀施设教法的目的。燕居禅师指示：

佛者，觉也，觉得人人本具之真理，见得明白、守得精确、行得谛当、证得停妥，然后降生，出处自是不凡。……至于舌遍尘沙，现身说法，拔淖泥涂，功施自在，岂小补哉？所以不起菩提座而生兜率天，不起菩提座而升焰魔天，不起菩提座而升他化自在天。然于说法之际，又不能无机之利钝、教之浅深，故对执有者谈空，执空者谈有，执即空即有者谈不空不有，执攀缘妄想者谈空虚寂灭，执空虚寂灭者谈妄想攀缘；昨日说定法，今日不定法。多方种种对症之说，并无一字系赘于人，不过以楔出楔，去其执著耳。务在还我人人固有之真，不添一毫，不灭一法。(Hezhe n.d.,110)

《法华经》开示，“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”，欲令众生开示悟入佛知见，此知见即是般若智慧照见的诸法实相，为人人固有、各各本具，在圣不添一毫，在凡不减一分。诸佛先证先觉、解行圆满，堪为人天师，于三界诸天现身，随众生根机之利钝，说深浅、顿渐不同的教法，定或不定，终为破除众生我法二执著，务在还其本来面目。佛陀宣说教法，总是对症下药，故为执有者谈空；又随立随遣，故又为执空者谈有，以灭众生对教法的攀缘妄想，终无一字系缚于人。因此，佛陀在《金刚经》中开示：“知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”(Kumārajīva n.d.,749)所对治的妄想烦恼无所取，能对治的教法亦无所取，二者都归无所得之阿褥多罗三藐三菩提心。

当然，破妄显真并不意味着实有妄想待破、实有真心待明。从下学上达的维度而言，众生在修习佛法中确有离苦得乐的真实受用；从施设教化的维度看，妄即是真、无明即是法性，真妄、权实等分别，都是佛祖应众生之根器所做的对治说法，有权与实、彻底与非彻底之分。对此，燕居禅师明确指出：

世尊之教人断妄证真者，是世尊会中另有一颗背真向妄、将妄作真之徒，教彼断除妄想、取证真如，诚世尊不得已之屈谈，令彼权得一个声闻小果，间或有之。至于华严会上，痛斥偏小、深赞圆融，二乘小果方惭愧无地，然后舍小向大，得领称性之教者，不胜枚举。且世尊于权乘中尚不肯以一法杻械于人，故刚才说空疾又说有，刚才说有疾又说空，刚才说即空即有疾又说不空不有，刚才说不空不有疾又说即空即有，刚才说离一切相疾又说即一切法，刚才说即一切法疾又说离一切相，又离即离非、是即非即，种种千说万说、横说竖说，总不欲人妄生计度，坐在一偏，违背菩提，成野干种。虽四十年间有偏有圆、有大有小，皆被机逗教之权，非世尊本意。末后拈花示众，始是世尊披肝露胆为人处。唯有迦叶一人，传持此道，至今不替。固四十年中所谈虽不无，较之拈花契旨又总不得。(Hezhe n.d.,86)

引文的意思是说，佛陀宣说一代时教的目的虽都是为了破妄显真，但施教的法门有大小偏圆的差别。人天乘修善断恶，二乘破人我执入无余涅槃，大乘破我法二执而证无住涅槃，五乘教法各有所被机、所破烦恼和所证果位，还是相待建立的教法，为佛陀“被机逗教”之权乘，均非世尊本意。唯有在末后的拈花示众、付法迦叶的禅宗一门，直指人心、见性成佛，才最为究竟了当，才是世尊的“披肝露胆为人处”、真正的“称性之教”。因此，从教法上看，教下应众生根机次第建立诸法门，是佛陀“不得已之屈谈”；宗门以无说为说，离言密契佛陀宗旨，是直抒佛陀本怀的圆妙法门。

唐代圭峰宗密禅师(780—841)说：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。”(Zongmi n.d.,400)宗教二门虽在教法上有权实之别，但一切教法都是诸佛祖师从智慧心中流淌出来的，都是为了引到众生破除烦恼、消除业力、修行正道、成就佛果，所归趣的理体是如如不二的。有学人妄分宗教为二，认为禅宗以心传心虽善，但易于导人玄想，不若教乘有破除疑惑的切实对治法门，供学人持循。燕居禅师批评了这种分别宗教的观点，认为二者在究竟上都是直指人心、回归禅道的“直指语”：

汝在教乘中久矣，汝犹不知教乘中所谓“是法住法位，世间相常住”。又曰：“佛子住此地，则是佛受用。”又曰：“色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现，汝心汝身，皆是妙明真精、妙心中所现物。”又曰：“三界唯心，万法唯识。”又曰：“妄想无性，全体即真。”又曰：“资生业等，皆顺正法。”此教乘直指之语。即宗门亦曰：“六尘不恶，还同正觉。”又曰：“境上悟得，永结不迷；静处得来，自救不了。”又曰：“断除妄想重增病，趣向真如亦是邪。”又曰：“举不顾，即差互。”又曰：“是处是弥勒，无门无善财。”又曰：“万象之中独露身，为人自肯始方亲。”……又曰，敲床竖拂，打地摇铃，吹毛击竹，近前退后，趁去唤回，擎杈舞笏，诟骂面壁，热喝痛棒，要人直下信去。若此者，岂非宗教二门之直指语耶？(Hezhe n.d.,88)

这是在说，无论教下的次第建立，还是宗门的嬉笑怒骂，二者虽有法门的渐顿差别，但都是佛祖的随机说法，都是“法住法位”、平等平等的。更为根本的是，三藏十二部千说万说、横说竖说，总会归于一颗妙心；祖师大德敲床竖拂、热喝痛棒，亦无非令人当下信此真心。因此，宗教同出佛心，同归禅境，二者根本上无二无别。燕居禅师还将二者比喻成大海与波澜的关系：“宗教二门，如大海波澜，原无同异，但消归大海，则自受用中，不余一法、不剩一法，荡然坦平，何处更有宗说之迹？”(Hezhe n.d.,85)从理境上说，宗是大海，教是波澜，二者同一水性，消归如来性海；依心体而言，宗教无一法不是妙明真心中物，全体都真。

既然宗教同出一源、共归一真法界，则学教亦可通禅。面对禅僧请教“参禅人不可学文字”这种偏于宗门一端说法时，燕居禅师特别维护了学习经教的重要性：

虽有教人莫学，然亦有由。有等己事未明，惟以多闻博览、舌锋笔剑取胜于人，故教彼莫学。不然，终似一个纸上蠹鱼，将世间好语嚼尽，则何益矣？古人励人为学，又必有由。故曰：“学以聚之，问以辩之。”斯言学非辩问无由发明，所以前代圣人莫不谆谆以“学”字望人。(Hezhe n.d.,89)

他还以诗偈提醒学人不可执宗废教：“既识此中无剩语，文字何须用火焚？今日拈来分付汝，教人莫厌理残经。”(Hezhe n.d.,101)禅师开示，经教是望月之指、载道之文，不学经教无以明己事，大事若明则于经教自在无碍，故应学经教。若学人未明宗趣，徒以博文强识争胜于人，经教便成心外之法，故应摈弃之。无论是学教还是弃教，总以明心见性为宗。

三、燕居禅师的大机大用

机用是禅师依据时节因缘和学人根器等情况，当下开展出来的灵活教法。燕居禅师的机用可从三个方面加以概括：一是无法可说，二是唯去妄执，三是破默照邪禅。三者分别代表了燕居禅师施设机用的主要法门、首要目的和所应逆缘，共同组成燕居禅师的一片活泼泼的机用。

(一)无法可说

临济宗向来“门庭俊俏，孤硬难入”，唐代临济义玄祖师于黄檗断际禅师处悟道时已开此风。据载，临济禅师曾三次问禅于黄檗禅师，三度被打，后经大愚禅师提点，才于言下大悟，云：“元来黄檗佛法无多子。”(Huiran n.d.,504)此“佛法无多子”即是临济禅法的心要，临济禅师的说法无不是围绕一个“无”字铺展开来的，其中最为著名的莫过于“无位真人”的公案。他这样总结自己的禅法：“山僧无一法与人，只是治病解缚。”(Huiran n.d.,500)临济心要既在一个“无”上，依此心要开出的教法与机用自然是无头无尾、孤峻难入，非上根器不能参。燕居禅师作为临济传人，继承了临济孤峻的宗风，常常采取以无说为说的方式接引人：

诸方上堂有法说，老僧上堂无法说。有法说，鹫岭传来无处着；无法说，座上炉烟飘殿角。日间浩浩摘杨花，夜里明明听鼠嚼。老僧尽情都拈却，究竟仍归屋里坐。(Hezhe n.d.,81)

过去已过去，未来犹未来。即今浑无事，不用巧安排。君不见，青芙蕖，火里开，湖南湖北人无数，且道何人被活埋？(Hezhe n.d.,83)

所谓“无法”“无事”，并非指一切佛法都无、万缘事用都空的绝对虚无，而是指自性清净心上本无一法可得。燕居禅师即是要以“无”这个法门，置学人的巧思分别心于无所缘的迷闷境地，忽然前后际断，即顿破妄心、顿悟真心。这里举一例详细展示燕居禅师是如何以无说为说的：

金台山上堂。金台不是闲飘瓦，劈面相逢劈面打。不是学者打堂头，便是堂头打学者。大众，且道是宾主互换？各出手眼？若道是宾主互换，则埋没老僧；若道不是宾主互换，手眼又在甚么处？一僧击桌一下，师云：“也知你分疏不下。”僧便喝，师云：“犹自不甘在。”僧停思，师打云：“休将闲学解，埋没祖师心。”(Hezhe n.d.,84)

“宾主互换”是从“临济喝”中发展出来的机锋形式。临济禅师常以大喝应摄群机，以顿断其疑惑，后来弟子亦学此喝，遂形成禅人之间互喝以试深浅的“临济门庭”。在禅人的互喝中，见地通达者可称主，未彻者则称宾。于是，在一场互喝中，不论宾主间如何互换，宾主关系有且唯有四种：宾中宾、宾中主、主中宾、主中主。然而，在燕居禅师这里，宾主互换不是禅，宾主不互换亦不是禅，只要还在知解层面剖析宾主关系，就都不是祖师心意所在。燕居禅师举此“宾主互换”为例，意在破除学人分别心的一切去路，待到分疏不下、无路可走的境地，即是法法平等的无分别境。

(二)唯去妄执

佛陀开示：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”(Kumārajīva n.d.,749)诸佛祖师、历代禅者同参此禅、同悟此境，但他们道前要观空的生死业力、道后应对的时节机缘都不尽相同，遂开出禅风迥异、法门各殊的种种禅法，增添了宗门生机。燕居禅师着重从禅师说教的直接目的开显禅的内涵，他说：“禅者，去执之虚名，即禅亦不可得而名矣。”(Hezhe n.d.,90)这是以遮诠的方式说明，禅即是“去执”的“不可得”之心。佛陀开示：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得。”(Śiksānanda n.d.,272)众生虽皆本具此清净心，都有参禅悟道的可能性，但一念不觉则无明顿起，遂生种种妄想执着。众生的妄想执着无量无边，燕居禅师着重破斥了学人对于佛祖教法的拟议思量：

问：“如何是涅槃妙心？”师云：“万仞壁立。”进云：“如何寂灭为乐？”师云：“无绳自覆。”进云：“即今棒打不开、针札不入，又且如何？”师云：“彻底掀翻。”(Hezhe n.d.,81)

僧问：“如何是太虚空未开口时消息？”师云：“特地一场愁。”僧拟议，师便打。(Hezhe n.d.,82)

僧问：“德山棒、临济喝，未审利害在什么处？”师便打。僧礼拜，师云：“莫妄承担。”乃云：“棒如雨点，喝似雷奔。铜睛铁眼，不辨疏亲。劈面相逢明举示，拍盲禅治野狐僧。”(Hezhe n.d.,83)

诸佛祖师开示此涅槃妙心，其体若虚空而坚固不坏，故“棒打不开、针札不入”；非有非无而周遍法界，故“万仞壁立”，无所依倚，无迹可寻。学人在未亲证此心前，以为实有涅槃法，妄自揣测其性相，徒增法执， 故燕居禅师斥之为“无绳自缚”、自生愁恼。不仅本心不可得，祖师的应机说法亦不可执，因为诸如德山棒、临济喝等禅门接引之法，都是禅师们应众生根器，在特殊因缘时节中所灵活开展出来的，其“利害”处就在于禅师拄杖不别亲疏，该打便打，无人情可讲，亦无拟议商量的余地。燕居禅师在与居士论及禅门语录时说：

《人天眼目》一书，乃澈证者之设为陷阱，以验学者之有眼目、无眼目。如有眼目者，知其陷阱，必不为陷阱所羁，其利人不多；若无眼目者，遂以为实，遂朦然陷之而不知避，则害人不少。……奈何学者道眼不明，博学强记辈驰骋知解，牵之莫返，似非有眼目者之用心也。(Hezhe n.d.,112)

《人天眼目》是南宋晦岩智昭禅师汇集五宗纲要而成的一部语录，以“启迪后昆，剔抉疑膜”(Zhizhao n.d.,300)，共六卷。此处“眼目”即上文所述之“清白眼”，指众生本具的妙明真心。此心体亘古不易、如是如是，燕居禅师称之为“天然锦”：“一段天然锦，谁能信手裁？非是寻常有，生前带得来。”(Hezhe n.d.,105)本具明觉妙用，随世法万缘自然而然地随处显露：“几回出入白云乡，每见人间空自忙。汝向忙中开双眼，自然随处露堂堂。”(Hezhe n.d.,107)“开双眼”即指于日用因缘中彻见本心、发明觉性。燕居禅师其实是以此书为例，表明禅宗的语录公案都是方便说法，意在启迪学者高着“眼目”、放下分别心，而非供禅人驰骋知解的实体法：

不容解会不容禅，但得心头一洒然。今日拍盲分付汝，拍盲能治野狐涎。(Hezhe n.d.,101-102)

大慧禅师亦教人参话头，唯证者乃知，方不逆前人为人心事。然不知者便谓大慧果然要人参话头，又焉知大慧之才开口处，便是大慧之披肝露胆处，只要人讨个下落，安肯使人坐在窠臼里？岂大慧之心哉！明眼者自知，更拟参之，是愚者见之之谓愚也。自愚愚人，何日而了？故曰：“尽信书不如无书也。”必是明彻首尾的人，方才不逆前人为人立言之本意。(Hezhe n.d.,89)

大慧宗杲禅师(1089—1163)是南宋“中兴临济”之祖，提倡“看话头”作为参禅悟道的根本法门。所谓“参话头”，即是从古德的机锋语句中拈出若干词句，如云门之“须弥山”、赵州之“狗子无佛性”等，于日用应缘中不断参究，“忽然伎俩尽时，便悟了”( Zonggao 2008 ,91)。大慧禅师力倡“看话禅”，是为了鞭策学人“但向平昔心意识凑泊不得处、取不得处、舍不得处，看个话头”( Zonggao 2008 ,133)，在这不思量、不计较的迷闷处，于此话头下直截承当、明见本心。燕居禅师举大慧禅师“参话头”的例子，意在警示学人不要将“话头”执为实法，而要以“话头”为引断除一切知解心和驰求心，从而打破文字窠臼，顿悟禅道。

(三)破默照邪禅

教法只是万缘中的一缘，与世法是平等平等的。学人往往执教法以为真谛，视世法为俗谛，以为参禅悟道就是要以教法之真实破世法之虚妄，殊不知只是以一妄心压伏另一妄心，终究只是妄上加妄，依旧轮回生死不止，终究不得佛法真实利益。学人于禅“拟议思量”的根源在哪里呢？燕居禅师认为，根源就在于学人将禅法脱离于万缘世法，把心境打成两截，遂生种种妄想分别，而一些不具格禅师更加重了此茫茫业识的势力。他在回答相继禅人请教参禅功夫时揭露了这一点：

相继云：“近日师家每对学人言：‘做工夫底人，毕竟要离了万缘世法去做，方才悟得。’学人刚才离了万缘世法去做，少顷工夫觉得果然轻安寂静，似有许多得力处，但只是遇境逢境，又一总不得力了。请问和尚，如何用心，始到动静两得，不致学人用心有所偏颇？”师云：“学人用心善不善者，在为师者之善教与不善教。今师家教人离了万缘世法去做者，总归他在万缘世法上勘他不破、信不过来，未免与万缘世法相矛盾。凡教参禅工夫者，毕竟要离了万缘世法方才做得，殊不知万缘世法转离转多、愈断愈有，怎么得离去？直饶离得去，又有何究竟？不过只作得一个默照邪禅，终非正因。”(Hezhe n.d.,86)

六祖大师说：“何期自性，能生万法。”(Zongbao n.d.,349)三界唯心，均从自性清净心中流出，本性空寂，因此心境是如如不二的。禅人分心境为二，妄执事外有理，以为要离了世缘方才悟得本心、明见自性，殊不知万缘世法的动静、世出世法的真假等差别，本质都是业识的遍计所执性所现的分别相，是虚假不实的。据此虚妄分别识做去假求真的功夫，无异于以妄心压伏妄心，纵是获得稍许轻安寂静，亦不过是妄上加妄、愈断愈有，终不出矛盾的二元对立框框，待新的逆境现起，原先的得力处反成烦恼想，总不是究竟参禅人。燕居禅师指示，只有在万缘世法上勘得破、信过来，证到心境不二的境界，才不会死守坐禅等修法以灭境泯心，成为“默照邪禅”：

四、结语

燕居禅师悟道前发大愿学教参禅，与病魔抗争，勤学力参，唯要亲证佛法得力处，终在破山禅师的提携下彻悟；悟道后孜孜不倦地弘扬禅道，在继承临济宗风的基础上，形成了“随处做主，遇缘即宗”的禅法心要，发大机用，宗教并举，破默照邪禅，惟愿令众生破妄显真，得佛法真实受用。总之，燕居禅师的一生都奉献给了传持佛道的事业，其为法献身的精神品格值得赞叹，其圆融无碍的禅道思想值得学习，堪为禅门典范，是清初破山法系弘法西南的重要一脉。

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