Abstract (中文)

本文以《祖堂集》为研究对象，探讨泉州僧禅宗文学的创新与传承。通过分析泉州禅宗兴盛的双重动因、"泉州僧"概念的内涵以及泉州僧禅诗偈颂的世俗化突破，揭示了泉州僧在禅宗文学发展中的重要作用。研究发现，泉州僧的禅宗文学作品不仅体现了禅宗思想的深度，也展现了地域文化的特色，为禅宗文学的发展做出了重要贡献。

关键词：泉州僧；禅宗文学；《祖堂集》；偈颂；语录；世俗化

Author

WANG Yuxuan · LI Hailin

一、引言

我国是一个统一的多民族国家，民族团结是各族人民的生命线。党的二十届三中全会指出：“健全铸牢中华民族共同体意识制度机制，增强中华民族凝聚力。” ² 习近平总书记强调，“铸牢中华民族共同体意识是全党全国各族人民的共同任务”。中华民族“多元一体”的格局，既体现于政治统一的历史进程，也沉淀于民间信仰的文化基因之中。本主崇拜作为西南边疆多民族共享的信仰体系，其中国化历程完整呈现了边疆社会如何在保持自身文化特质的同时，主动融入中华民族大家庭的历史轨迹。深入研究这一问题，对于理解边疆地区文化交融的内在机制，铸牢中华民族共同体意识，具有重要的理论价值与现实启示。

本主崇拜作为西南边疆独特的文化现象，既是族群历史记忆的载体，亦是中原文化与本土传统交织的产物。其发展历程横跨南诏、大理国至明清时期，呈现出从自然崇拜到儒家化、从部落神灵到国家祀典的复杂转型。在此过程中，本主信仰作为白族核心的精神空间，成为官府与士人推行华夏礼制的重要场域。官府通过旌封符合儒家伦理的神灵、裁撤“僭越”的佛教护法，试图将边疆信仰纳入国家祀典体系。而地方家族则借机将祖先神化，在争夺本主庙宇主导权的过程中，完成从“白国子民”到“华夏子民”的身份重构。这种看似矛盾的互动恰恰构成了洱海坝区多元一体的独特路径。考察这一“中国化”过程，对于理解中华民族多元一体格局的形成机制具有重要的学术价值。本文借鉴巴斯(Fredrik Barth)的族群边界理论，将本主崇拜视为白族在与汉人移民互动中维持文化边界、同时又主动吸纳华夏文化元素的“认同场域”。巴斯指出，族群认同不是固定不变的，而是在社会互动中通过“边界”的维持与跨越不断重构。 ³ 在洱海坝区，本主信仰恰恰构成了这样一个边界地带，即它既是白族区别于汉人的文化标识，又是两者交融互渗的公共空间。

基于上述理论框架，本文聚焦本主信仰的中国化历史路径，探讨边疆社会在与中央王朝互动过程中所实现的文化调适，以及地方精英与普通民众在其中的角色。通过分析本主信仰在洱海坝区从南诏大理延续至清代民国时期的演变轨迹，本文力图呈现一个动态、双向且富有创造力的中国化进程。洱海坝区的祖先崇拜现象不仅折射出地方家族与中央权力之间的复杂关系，也揭示了多元文化在中华大地上相互作用的历史轨迹。在制度层面，明王朝通过对本主的旌封和对庙宇规制的规范，将边疆信仰逐步纳入国家礼制体系。在文化层面，以李元阳为代表的白族士人通过重修崇圣寺、编纂《白国因由》等方式，将本主传说与儒家经典互文，有力推动了信仰的儒家化进程。与此同时，本地家族将祖先攀附为“自华夏而来的开滇功臣”，而汉人移民则将祖先神化为“受敕封的地方保护神”，二者共同建构出具有“汉白复合”特征的神灵谱系。这一互动过程表明，边疆的华夏化并非单向的文化同化，而是多元主体在信仰空间中不断协商与重构的结果。研究洱海坝区本主信仰的中国化进程，有助于深入理解白族、汉族等不同民族之间的文化交融，为铸牢中华民族共同体意识提供历史依据，并在维护民族团结和国家稳定方面发挥积极作用。本主信仰至今仍广泛存在于大理地区的民众生活之中，对其进行深入研究，也可进一步深化对当地基层社会的认识，为建设民族地区和边疆地区提供有益的学术思考与实践参照。

二、本主信仰概念界定

本主崇拜是云南洱海地区最为普遍且主要的地域性民间信仰体系，由南诏大理时期的守护神灵信仰发展而来，深刻地影响着当地民众的生产生活与历史文化。 ⁴ “本主”意为“本境之主”，通常被视为村社保护神，塑像于本主庙中，受其管辖境内的“佑民”供奉。 ⁵ 在漫长历史进程中，这一信仰逐步发展出浓厚的地方特色，并随着边疆与中原的互动呈现出动态演变，这正是本文所要考察的“中国化”进程的起点。

从词源来看，南诏大理时期的这类神灵尚未产生“本主”的固定称谓，更多以“土主”“龙王”“圣母”等形象示人。最早的相关记录见于元代张道宗的《纪古滇说集》：“始塑大灵土主天神圣像，曰摩诃迦罗。” ⁶ 王崧《南诏野史》进一步追溯，“蒙氏平地方，封岳渎，以神明天子为国步主……立省城土主庙……黑胡，土主也。” ⁷ 这构成了本主信仰中国化的早期渊源。

本主信仰的核心组织方式是以村邑为单位进行组织。一般一个村邑供奉一位本主，村民根据所信奉的不同本主被划分到不同的本主信仰辖区，构成一个“本主崇拜空间”。 ⁸ 这一空间在仪式上是稳定的，每个本主都与自己崇拜空间内的佑民有固定关系。然本主在政治和农业上有时则是动态的，因灌溉水系或政治事件而形成的村民联盟往往会使本主信仰超越单个村邑的边界。 ⁹ 这种以地域而非血缘为基础的基层社会结构，为理解中国化进程提供了关键视角，即边疆社会的文化调适是以地域为单位展开的，而非仅仅通过血缘家族的转型实现。

本主信仰最显著的特征之一是深刻的“人神同源”观念，即大量本主被认为是由逝去的祖先神化而来。尽管在当代认知中，本主通常被明确界定为地方保护神，供奉于公共的本主庙，而家族祖先则供奉于家庭神龛或宗族祠堂，两者有所区分，然而，追溯其历史脉络，本主与祖先神之间的界限曾经极其模糊。许多重要的本主神被本地人视为地域性的“共祖”，如观音、伽蓝等。也有部分本主被明确指认为特定姓氏的具体祖先，如宾川平川坝迤江朗村的“赵姓老本主”即为赵氏宗族的祖先。 ¹⁰ 这清晰地表明，在地方传统文化中深埋着一条“神灵即祖先”的隐脉。 ¹¹ 本主信仰早期带有强烈的祖先崇拜色彩，世代流传的祖先记忆构成了本主故事的重要范本。这种渊源反映在本主庙的白语名称“武增谁”即“我们祖先神的庙”，以及部分本主庙被称为“祠”的现象上。 ¹² 本主作为村邑的“大家长”，统管着佑民从出生、成年、婚嫁、置业、生育直至死亡的全部人生仪礼，甚至延伸至死后世界。人们相信亡魂需先到本主处报到，再赴城隍或阎王殿，有时本主自身就兼任城隍职能。这种统摄生死的“阴官”职权和家长身份，使得本主庙也成为村民祭祖的重要场所，本主常被视为村邑的集体祖先接受供奉。“神灵即祖先”的传统，为后世地方家族将祖先神化为本主提供了文化合法性。这正是中国化进程中“地方能动性”的重要基础。

本主信仰并非白族独有的民族信仰，而是广泛存在于大理地区的地域性民间信仰。白、汉、彝、傈僳等民族都有本主崇拜，特别以白、汉二者为最盛。因此，本文所讨论的本主崇拜，是包含明清时期“土主”信仰在内的广义概念。本主信仰中神灵即祖先的传统、名称从“土主”到“本主”的演变、以村邑为核心的社会组织，共同构成了其中国化进程的内在基础。正是这种开放性与包容性，使本主信仰能够在与中央王朝的持续互动中，既保持自身文化特质，又主动吸纳华夏元素，最终形成独特的“汉白复合文化”。

三、本主信仰的多元一体特色的中国化路径

（一）南诏大理国时期本主崇拜的多元信仰基础

佛教在南诏大理国盛行至极，该国因此被冠以“妙香佛国”的美誉。至南诏世隆时代，佛王政权得以积极构建，皇族与贵族阶层均热衷于研习佛教教义。佛教不仅深度融入白族社会的日常生活，更对白族地区民众的思想观念及行为模式产生了深远影响。这正是本主信仰形成的关键时期，也是其后续中国化进程的历史起点。

大理地区的佛教信仰以密宗阿吒力教派为主导，这一教派是密宗佛教与本土民间信仰相互融合的产物。为防止贵族群体因出家为僧而导致人才断层，南诏推行了“在家僧”制度。 ¹³ 根据此制度，贵族后代在研习佛教教义、主持宗教仪式的同时，仍可保留勋爵头衔并担任公职。大理国时期，科举取士制度更是以“释儒”群体为主要选拔对象。在此背景下，政治身份与宗教身份趋于合一，贵族成员既是王侯公卿，又兼具僧侣法师的双重身份，他们将所习得的佛法视为家族秘传，代代相传，形成独特的文化传承现象。许多世家大族均拥有家传的佛法经典及专属的家族佛堂，这一现象被学者连瑞枝形象地称为“僧侣家族”。 ¹⁴ 洱海坝区的“僧侣家族”内部既包含基于血缘关系的小型家族单元，也吸纳了通过拟血缘关系联结的家族成员。他们通过联姻、认养、改姓等多种方式，广泛吸引不同背景的人群加入，从而构建起稳固的社会团体。这一团体结合当时源自佛教的王权理念，将统治的正统性追溯至佛教经典，进而将祖先与姓氏附会于观音梵僧的传说之中，形成了了洱海坝区独具特色的僧侣家族组织形态。

“神灵即祖先”的观念深深植根于南诏大理国的文化深处，神灵的身份不可避免地受到了祖源与祖先记忆的演变的影响。以南诏国王蒙氏为例，其初以“转轮圣王”身份著称，后选择密教大日如来的化身“大黑天神”作为自身象征。据《纪古滇说集》记载，盛逻皮时“始塑大灵土主天神圣像，曰摩诃迦罗”。 ¹⁵

由此，“大黑天神”兼具佛教守护者与国王化身的双重身份，并在南诏各地的土主庙中被奉为主神。九隆传说中的沙壹则以“九龙圣母”的形象成为西南人群的母性共祖，在南诏大理时期经佛教经典化后与佛界的“诃梨帝母”融合，最终以“白姐圣妃”的形象成为本主庙中的重要神灵。 ¹⁶ 此外，地方家族还以观音建国传说与七圣僧始祖的历史为祖先记忆范本，将观音与梵僧纳入地方庙宇。明代碑刻中多有追溯始祖为随观音而来的灌顶师的记载，如喜洲杨氏“乃观音菩萨从西乾带来”， ¹⁷ 段氏“摄授段氏(道)超等七人为阿吒力灌顶僧”。 ¹⁸ 这些僧侣通过与蒙氏王女联姻的传说，进一步巩固了其在佛国体系中的尊贵地位。 ¹⁹

庙宇神坛之上的包容，使得来自佛界的神灵和祖先之间的界限逐渐模糊，既彰显了“神灵即祖先”的本土传统，也为后续中国化进程中新祖先融入地方神系敞开了大门。这一时期的信仰形态，为此后本主崇拜与华夏文化的对接奠定了重要的文化基础。不仅本主信仰“祖先成神”的观念使神灵谱系具有开放性，使后世地方家族将祖先神化为本主获得了文化合法性，且佛教与本土的深度融合，使本地文化具备了吸纳外来元素的弹性空间。正是这种开放性与包容性，使本主信仰能够在数百年后与华夏礼制相遇时，不是被动抵抗或简单同化，而是主动吸纳、创造性转化，最终走出了一条独特的中国化路径。

（二）元明之际：僧族士人化与认同的摇摆转型

元明两代，随着佛王政权的瓦解和中原王朝统治的深入，洱海坝区经历了深刻的社会文化变迁，这是本主信仰中国化进程中承上启下的关键阶段。在这一时期，旧的“佛国”秩序被打破，新的“华夏”秩序正在建立，地方社会在两种文化逻辑的碰撞中，既呈现出信仰空间的初步转型，也显露出身份认同的复杂摇摆。

1、士人化进程与佛堂空间转型

元代虽在云南设立学校，并通过设立“阿左梨”僧职将在家僧纳入管理，一定程度上维持了僧侣家族的佛教传统和部分政教职能，但其原有的崇高地位已受冲击。明代以降，随着明军于1381年进入大理，大量汉人移民涌入，儒学在官方推崇下迅速发展，当地“白人”精英阶层开始加速士人化。受科举制度吸引，僧族后裔的职业选择发生显著分化，许多人转向士人道路。这些新兴士人积极投身于重构家族历史与礼仪空间的活动，编撰族谱、修建宗祠，按照中原礼制构建士人家族组织。

这一身份转型在空间层面的典型表现，是家族佛堂向宗祠的转变。南诏大理时期，许多大族家中设有“佛堂”，供奉佛像并作为家族修行场所。明代以后，随着僧族政治特权丧失和士人化进程加速，这些佛堂的功能与意义发生根本性转变。以著名儒士杨黼家族供奉“大日遍照”神石的西山兰若寺为例，该寺原为密宗重要道场，在景泰年间重修时，其目的已明确转向“报本”，实质上已转变为家族祠堂。 ²⁰

学者连瑞枝指出，这种转变有其内在逻辑。佛教密法本身具有世袭传承特性，佛堂原本就兼具宗教仪式与祭祀祖先的功能。明朝鼎革后，僧族后裔若无人继承僧职，其佛寺便因失去宗教功能核心，加之士人化精英为巩固家族凝聚力和经济利益，自然促使其向华夏式宗祠转化。 ²¹ 这种普遍存在的“佛堂家祠化”现象，不仅标志着僧族向士族的身份转换，也为后来部分宗祠进一步演变为供奉祖先神的“本主庙”埋下了伏笔。在这一转变过程中，原先供奉在庙宇里的佛界祖先，自然而然地从“先祖”的身份转变成了主神。同时迁入洱海坝区的汉人建立的宗祠也经历了类似的“本土化”过程。这些汉人宗祠在融入地方社会的过程中，逐渐承担起村社祭祀中心的功能，最终也演变为供奉其汉人祖先的本主庙。家庙变祠堂、祠堂再变本主庙，以及汉人宗祠的本主庙化，成为空间功能转型的生动写照。

值得注意的是，这一转型并非单向的“去佛教化”。正如族群边界理论所提示的，文化变迁往往伴随着边界的重新划定而非完全消融。佛堂变为宗祠后，原有的佛教元素并未完全消失，而是以转化后的形式保留下来。例如杨黼家族仍将“大日遍照”神石置于祠中，只是其意义从密宗修持的对象转变为家族记忆的载体。这种“旧瓶装新酒”的空间转型，恰恰体现了边疆社会在华夏化进程中的创造性调适。与此同时，迁入洱海坝区的汉人建立的宗祠也经历了类似的“本土化”过程。这些汉人宗祠在融入地方社会的过程中，逐渐承担起村社祭祀中心的功能，最终也演变为供奉其汉人祖先的本主庙。家庙变祠堂、祠堂再变本主庙，以及汉人宗祠的本主庙化，共同构成了这一时期信仰空间转型的生动图景。

2、华夷之间的认同摇摆

值得注意的是，明初对阿吒力僧侣并未进行制度层面的打压，反而召荡山赵氏、赵州董氏等入南京觐见，授予僧官职、法王号。 ²² 于是永乐以后，洱海地区相当一部分大族又恢复了南诏大理时期的祖源叙事，强调其祖先为“九龙族”、“九隆族”或“阿吒力灌顶僧”。 ²³

“九龙族”一类表达，集中出现于明初至明中期的墓志铭文中。根据前人研究及笔者统计，涉及“九龙族”表述的姓氏涵盖杨、李、赵、董、段、张、何、杜、尹等，几乎囊括洱海坝区所有主要家族。 ²⁴ 例如《故善人张公扩志铭》(1457年)称：“姓张氏，九隆族之裔”；《明乡进士例授文林郎段公墓》(1444年)称：“姓段氏，乃九龙族之后”；《处士董公墓铭》(1450年)称：“姓董氏，九隆族之裔”。 ²⁵ 这些墓志多在“九龙族之裔”后紧跟“世居大理某地”，以强调本地人身份。

关于“九龙族”的选择，学界存在两种解读：一种观点认为，当时的洱海大族可能并不认为“九龙族”是“非汉”叙事，反而可能是亲近明朝的表达。九隆传说本身出自汉籍文献，选择这一祖源可视为向华夏文化靠拢的策略。 ²⁶ 另一种观点认为，“九龙族”代表着南诏大理故国历史的符号，是地方家族对新政权隐晦的反抗情绪表达。 ²⁷ 无论何种解读，“九龙族”现象的广泛存在，恰恰呈现了元明之际认同的过渡性与复杂性，即旧的身份尚未完全放弃，新的认同正在建构，呈现出华夷之间的摇摆状态。与此同时，随着以卫所军户为代表的中央势力进入，以南京为代表的江南地区逐渐成为极具权威性的政治身份符号。地方精英到南京朝贡、入国子监学习，进一步推动“南京”成为被赋予强烈政治认同的符号。这种双重影响，使洱海家族在祖源表述上呈现出强烈的摇摆性。在同一时期、同一家族的碑刻中，既可能看到“九龙族”的表述，也可能看到对华夏祖源的隐约向往。

3、转型与摇摆的内在关联

将上述两条线索并置观察，可知士人化进程与认同摇摆实际上是同一历史进程的两个侧面。佛堂向宗祠的空间转型，意味着僧族后裔正在从“佛国精英”向“华夏士人”转变，而祖源叙事上的“九龙族”选择，又表明这种转变尚未完成，旧的身份记忆仍在延续。这种“空间上的转型”与“认同上的摇摆”并存的状态，恰恰构成了元明之际的过渡性特征。正是这种过渡性，为明代中后期华夏认同的确立埋下了伏笔。当士人化进程持续推进，当科举功名成为家族声望的核心来源，当“南京”作为政治符号的吸引力日益增强，旧有的“九龙族”记忆终究要让位于新的华夏祖源叙事。而李元阳等士人在明代中后期完成的祖源重塑，正是在这一历史铺垫的基础上得以实现的。

（三）明代中后期：祖源重塑与华夏认同的确立

明代中后期，随着科举制度的深入推行和儒学教育的普及，洱海地区的“白人”精英阶层加速士人化。他们积极投身于重构家族历史与礼仪空间的活动，编撰族谱、修建宗祠，在这一过程中完成了从“白国子民”到“华夏子民”的身份认同转换。祖源记忆的重塑，成为这一转换的关键环节。

大理府太和县名儒李元阳家族的祖源叙事转变，是这一历史进程的典型案例。太和李氏本是僧侣家族后裔，李元阳祖父曾有“修法降龙”之事。 ²⁸ 然而在李元阳为其堂兄李锐撰写的墓志铭中，却构建了全新的祖源叙事。“先世杭州钱塘人，有榆城公者，讳顺，元末仕大理路，遂家太和。” ²⁹ 这一表述将家族起源追溯至江南之地，并赋予先祖李顺以明确的仕宦经历。李元阳逝世后，其学生李选撰写的墓志铭中继续沿用这套说辞，进一步丰富此叙事体系：“(李元阳)其先浙之钱塘人，祖讳顺者，仕元为大理路主事，爱山水，遂家焉。” ³⁰ 本是僧侣家族的李元阳，在后世记载中成了钱塘人后裔，先祖的僧族身份被隐去，成为元代才迁入的大理路主事。

类似的转变同样发生在龙关赵氏身上。在族谱《太和龙关赵氏族谱叙》中，其一世祖赵永牙为“唐末人也”，出自“西竺神僧”，至第四代赵仪开始转向科举致仕，赵汝谦时官至南京都察院右副都御史。在李元阳为其撰写的墓志铭中，赵氏祖源被改写为：“其先南京上元人也，永牙公于元末游滇，得地于太和之龙尾关，因居焉。” ³¹ 赵永牙由唐末“西竺神僧”转变为元末“南京上元人”。李元阳在《赵氏族谱跋略》中透露了这种改写的本质：“太和龙关赵氏南中古望族也，其族之始末，备载许、段二先生首览，雪屏公后跋封的损益。” ³² 所谓“损益”，正是一种有意识的选择性建构，在保留“古望族”身份认同的同时，对具体祖源记忆进行“损”旧“益”新的改造。

李元阳等士人的祖源重塑，是在与华夏文化的互动中主动调整“边界”的行为。巴斯指出，族群认同不是固定不变的，而是在社会互动中通过“边界”的维持与跨越不断重构。 ³³ 在这一案例中，李元阳们并未完全放弃“世居大理”的本地身份。这是维持边界的基础，使其仍能与本地社会保持连续性。但通过建构“来自华夏”的祖源记忆，使自身得以跨越边界，进入华夏精英的认同圈层。这种“本地-华夏”双重认同的建构，既符合王朝期待，又维系了地方社会的连续性。祖源重塑这一过程包含着对旧有记忆的选择性遗忘和对新记忆的建构性强化。王明珂指出，族群认同的变迁往往伴随着对旧有记忆的选择性遗忘和对新记忆的建构性强化。 ³⁴ 在李元阳家族的案例中，“选择性遗忘”的是僧族身份、九隆世系等“佛国”记忆，“建构性强化”的是江南祖源、仕宦经历等“华夏”记忆。正是通过这一“损旧益新”的机制，新的华夏认同得以确立。

随着本地大族在编纂族谱时普遍将祖源从南诏大理时期的“九隆”世系或佛国圣僧改写为源自南京、江南等华夏核心区的移民，本主神系获得了新的解释空间。原大黑天神、白姐圣妃等兼具“本地共祖”与“佛界神灵”双重身份的本主，其祖源也开始被重新诠释。更重要的是，祖源的华夏化重塑，为接纳来自华夏的“开滇”始祖进入本主神系扫除了观念障碍。唐代征南将领李宓、明初开国功臣傅友德、沐英，以及戍边将领华玺等历史人物，逐渐被塑造为新的本主神。他们不再被视为纯粹的“异邦人”，而是与本地祖先同属华夏源流的“奠基者”，其“忠勇报国”、“开疆拓土”的功绩符合王朝推崇的价值观。这种神灵谱系的扩容，恰恰体现了中国化进程的开放性和包容性。

（四）清代民国：汉白复合文化的形成

清代以降，随着卫所裁撤和移民浪潮的持续，大量汉人进入洱海坝区定居。这些外来移民在面对本地深厚的本主信仰传统时，并未简单地以自身文化取而代之，而是采取了灵活的文化适应策略，其宗祠文化在与本主信仰的长期互动中发生了深刻的“本土化”转变。与此同时，白族家族也在继续推动其祖先的本主神化，两种力量共同作用，最终形成了独特的“汉白复合文化”。

从历史演进来看，汉人融入本主信仰体系经历了一个逐步深化的过程。早在明代，迁入汉人已有将祖先攀附本地龙神的尝试。下关李氏致力于将祖先攀附为“白难陀龙王”，并塑造唐将李宓“利济将军”形象，使汉人祖先得以进入本地神灵谱系。至清代，随着移民定居日久，汉人开始积极向官府申报祖先的“开滇”功绩，巍山陈氏、范氏将其家庙申报为“报功祠”、“报忠祠”，使祖先获得官方认可的地方神主地位。到了民国以后，随着喜洲商帮的兴起，地方商人家族成为推动本主信仰发展的新兴力量。下关华氏在家族鼎盛之时营建宗祠，供奉始祖华玺，后逐渐演变为村邑本主庙“华将军祠”。 ³⁵ 这一时期的主导家族，已由明清时期的士人化家族转变为因商帮而兴的本地家族。

这一演进过程的关键，在于汉人宗祠的“本主庙化”并非简单的文化同化，而是一个双向涵化的过程。一方面，汉人主动接纳本主信仰的形式，将祖先纳入地方神系；另一方面，其带来的宗祠文化也深刻影响了本主信仰的形态。许多本主庙开始采用“祠”的称谓，祭祀仪轨中融入更多儒家元素，本主神的封号也更趋近王朝敕封的规范。正如学者对明清本主庙碑文的研究所揭示的，当地人必须将自己崇祀的神明从“淫祀”的嫌疑中解脱出来，因而普遍采用“敕封”的话语来建构神灵的合法性。所谓敕封，正是民间应对淫祀嫌疑的举措，是国家礼制与民间信仰之间紧张关系得到调和的产物。 ³⁶ 这一“敕封”话语的普遍运用，本身就体现了华夏礼制对本地信仰的深度渗透。

这种双向涵化的结果，是形成了一种独特的“汉白复合文化”。在神灵层面，本主神系同时容纳了来自佛界的梵僧、本地的共祖、华夏的英雄。大黑天神与李宓同祀一庙，白姐圣妃与华玺共享香火，构成了“多元而一体”的神灵谱系。在庙宇层面，许多本主庙兼具宗祠功能，既是村邑的祭祀中心，也是某一姓氏的祖祠，“祠”“庙”合一的建筑格局成为常态。在仪式层面，既有传统的本主祭祀，也融入儒家的祭祖仪轨，洞经会谈演儒释道经典与本主寿诞庆典并行不悖。 ³⁷ 在认同层面，白族不再以“佛国后裔”自居，汉人也不再以“外来者”自外，二者共享“世居大理”的地方认同与“来自华夏”的祖源记忆。这种复合文化形态，既保留了白族文化的核心特质，又深度吸纳了华夏文化元素，成为边疆与内地一体化的生动体现。

四、结论

通过历史考证，本文呈现了洱海坝区本主崇拜中国化的完整历史路径。从南诏大理时期佛王政权下的“神灵-祖先同构”，到元明之际僧族士人化与认同的摇摆转型，再到明代中后期以李元阳为代表的祖源重塑与华夏认同的确立，直至清代民国汉白复合文化的最终形成。这一长达数百年的演进历程，清晰地展现了边疆民间信仰在与中央王朝持续互动中逐步融入中华民族大家庭的历史轨迹。

本主信仰之所以能够完成这一中国化进程，其深层根基在于该地区文化特有的开放性与包容性。正如本文所揭示的，这种开放性早在南诏大理时期便已奠定。“神灵即祖先”的传统使神灵谱系具有天然的开放性，佛教与本土的深度融合使本地文化具备了吸纳外来元素的弹性空间。正是这一文化特质，使本主信仰在元明以降与华夏礼制相遇时，不是被动抵抗或简单同化，而是能够主动吸纳、创造性转化，最终走出了一条独特的中国化路径。

从理论视角来看，这一中国化进程呈现了若干核心机制。其一，以李元阳为代表的士人群体通过对旧有记忆的“损益”，在保留“世居大理”本地身份的同时，建构“来自华夏”的祖源记忆，实现了从“佛国后裔”到“华夏移民”的身份转换。其二，本主信仰恰恰构成了白族与汉族互动的“边界地带”，它既是区分“我群”与“他群”的文化标识，又是两者交融互渗的公共空间，正是在这一边界地带的持续互动中，新的文化形态得以生成。其三，汉人宗祠的“本主庙化”与白族家族的“祖源华夏化”同步发生，二者在互动中共同塑造出“汉白复合”的神灵谱系、庙宇形态和仪式传统。这一进程生动体现了中华民族“多元一体”格局的形成机理。“多元”既体现在神灵来源的多元性——佛界的梵僧、本地的共祖、华夏的英雄共处一庙，也体现在族群参与的多元性——白、汉、彝等民族共享同一信仰体系。“一体”则体现为共同的本主崇拜空间将不同姓氏、不同族源的居民凝聚为村社共同体，共享的仪式活动强化着地域认同，对王朝认可的普遍追求使地方信仰纳入国家礼制轨道，对“护佑乡里”这一核心价值的共同尊崇成为跨越族裔的文化共识。

本主信仰的中国化历程对理解中华民族共同体的形成具有重要的启示意义。它告诉我们，中华民族共同体的构建从来不是一个单向的、自上而下的过程，而是中央与地方、精英与民众、不同族群在长期互动中协商、调适、共创的结果。正是这种多层次、多主体的共同参与，才最终形成了既符合王朝礼制规范、又扎根地方社会传统的复合文化形态。当前，在推进民族团结进步事业、铸牢中华民族共同体意识的时代背景下，我们应当重视类似本主信仰这样的基层文化纽带。本主信仰所蕴含的“和而不同”的融合智慧，既保持自身文化特质，又主动吸纳外来元素，既尊重差异，又追求共通，对于促进各民族交往交流交融具有重要的借鉴意义。深入研究本主信仰的历史嬗变，不仅有助于我们理解中华民族共同体形成的复杂性与丰富性，更能为当今民族地区文化建设、边疆社会稳定提供来自历史的参照，为铸牢中华民族共同体意识注入深沉而持久的文化力量。

Acknowlegement

本文受西南民族大学中央高校基本科研业务费专项资金资助(2025MS3)

Notes

Notes

² 新华社：《中共中央关于进一步全面深化改革推进中国式现代化的决定》，https://www.gov.cn/zhengce/202407/content_6963770.htm，2024年7月21日。

³ FredrikBarth,EthnicGroupsandBoundaries:TheSocialOrganizationofCultureDifference(Boston:Little,BrownandCompany,1969),pp.9-10.

⁹ 华舜尧：《华夏化视野下洱海坝区本主信仰中的祖先崇拜研究(1381-1949)》，云南师范大学硕士学位论文，2024年，第26-30页。

¹⁴ 连瑞枝：《隐藏的祖先：妙香佛国的传说和社会》，上海：生活·读书·新知三联书店，2007年，第142页。

¹⁶ 华舜尧：《华夏化视野下洱海坝区本主信仰中的祖先崇拜研究》，第44-46页。

¹⁸ 《故老人段公墓志铭》(1438年)，载石钟：《滇西考古报告》，云南省立龙渊中学中国边疆问题研究会油印本，1944年，第32-33页。

²¹ 连瑞枝：《隐藏的祖先：妙香佛国的传说和社会》，上海：生活·读书·新知三联书店，2007年，第197页。

²³ 华舜尧：《华夏化视野下洱海坝区本主信仰中的祖先崇拜研究》，第52页。

²⁶ 连瑞枝：《隐藏的祖先：妙香佛国的传说和社会》，上海：生活·读书·新知三联书店，2007年，第55页。

³² 李元阳：《赵氏族谱跋略》，《中溪家传汇稿》卷五。

³³ FredrikBarth,EthnicGroupsandBoundaries:TheSocialOrganizationofCultureDifference(Boston:Little,BrownandCompany,1969),pp.9-10.

³⁵ 华舜尧：《华夏化视野下洱海坝区本主信仰中的祖先崇拜研究》，第98-102页。

³⁶ 张海超：《对明清白族本主庙碑文的历史人类学解读》，《明清史研究辑刊》2017年。

References

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