Abstract (中文)

本文以《祖堂集》为研究对象，探讨泉州僧禅宗文学的创新与传承。通过分析泉州禅宗兴盛的双重动因、"泉州僧"概念的内涵以及泉州僧禅诗偈颂的世俗化突破，揭示了泉州僧在禅宗文学发展中的重要作用。研究发现，泉州僧的禅宗文学作品不仅体现了禅宗思想的深度，也展现了地域文化的特色，为禅宗文学的发展做出了重要贡献。

关键词：泉州僧；禅宗文学；《祖堂集》；偈颂；语录；世俗化

Author

WANG Junjun

一、前言

被譽為明末四大高僧之一的澫益智旭(1599～1655)，不僅是一位兼通性宗與相宗的佛學大師，其佛儒會通的思想亦廣為人知 ¹ .。就教內而言，智旭曾撰〈十八祖讚並序略〉，對十八位印漢佛教祖師進行評讚；又作〈儒釋宗傳竊議〉，評論三十二位中國佛教人物，其中褒貶並陳。透過這些文字，得以窺見智旭對佛門歷代人物的價值判斷與思想取向。

雖然〈儒釋宗傳竊議〉亦提及多位儒者，但僅憑此篇，尚難全面窺見智旭在佛儒會通思想上對儒家人物的整體評價。事實上，在智旭諸多著述中，亦可見其對佛學與儒學的會通進行種種演繹，其中時有涉及儒者之評論 ² 。智旭在對眾儒者進行評述時，亦自然流露其對各家見解之相應論斷。此不僅涉及他如何看待個別儒者的思想立場，更關係到其對整體儒學體系之理解與取捨。此類探討，對於深入認識智旭的佛儒會通思想，具有一定程度的啟發與助益。故本文嘗試網羅並整理智旭對諸儒者的相關評論，進而勾勒其對儒學人物的整體評價圖像 ³ 。

二、孔子、顔回與「孔顔心法」

(一)孔顔之「好學」

智旭於〈八不道人傳〉中自述曾大悟「孔顏心法」 ⁴ ，此一經歷並非該文所獨見，在〈性學開蒙自跋〉中亦有相似記述：

年二十，看顏淵問仁章，竊疑天下歸仁語，苦參力討，廢寢忘餐者，三晝夜，忽然大 悟。頓見孔顏心學真血脈。真骨髓。因識孔子聞知之傳，誠待其人，非漢宋諸儒能擬議也。(〈性學開蒙自跋〉,《宗論》；Zhixu 2014, 16: 89-90)

智旭自述其於二十歲時，頓見「孔顏心學」，領悟孔子之「聞知之傳 ⁵ 」，而此傳非漢宋諸儒所能擬議。孔子作為儒學之鼻祖，其悟境高於漢宋諸儒，自屬理所當然。然而「非漢宋諸儒能擬議也」一語，智旭究竟基於何種理由而作此判斷，尚待後文揭示。此處首先欲探討所謂「孔顏心法(心學)」的內涵。其所稱「心法(心學)」，究竟所指為何？智旭於《論語點睛・公冶長》指出，孔子於「忠信」之德與常人無異，然其「好學」則為最獨特之處，並將此稱之為「孔子真面目」 ⁶ 。然則，「學」於智旭語境中究具何義？兹引一文以見端倪。

論語開章即明時習之學，而孔門稱好學者，不過顏子一人。學之道，固難言哉…天台師云：研真窮妄，名之為學，真窮妄盡，名為無學。嗟乎，無學非可浪階，則斯學寧有已時，逝者如斯之歎。孔子之言學也深矣，通乎晝夜之道而知死生尚無二致。(〈贈張興公序〉,《宗論》卷第六之四)( Zhixu 2014 ,16: 55)

智旭先依佛教修道次第，將「學」區分為兩類：「有學」、「無學」 ⁷ ，繼而引《周易・繫辭上傳》中「通乎晝夜之道而知」一語，將孔子所言之「學」，詮釋為「知死生尚無二致」。要言之，即指超越死生兩邊之分別，證入平等之境界。由此觀之，智旭已將「學」一詞轉化為具佛學義理的語義。此外，其《周易禪解》中亦可見對「通乎晝夜之道而知」一語之説明：

晝者涅槃，夜者生死，了知涅槃生死無二致故，三世一照，名為通乎晝夜之道而知。(《周易禪解》卷第八〈繫辭上傳〉)( Zhixu 2014 , 17: 199)

智旭將「通乎晝夜而知」解釋爲：了知「涅槃、生死」平等，「三世一照」。這類概念在大乘佛教中實屬常見，亦可於智旭之論釋與經釋中見其承繼與闡發。如其於《成唯識論觀心法要》中指出，生死與涅槃，本無差別；然由無始迷惑，遂有生死之現象，故依此而權立涅槃 ⁸ 。又於同著中指出，三世之成立，實由妄心所起；若能照見「覓心了不可得」，則三世亦無所安立 ⁹ 。由此亦可間接窺見智旭所賦予孔顏「好學」一詞之特殊內涵。不僅如此，智旭尚以《起信論》「始覺」「本覺」之佛學概念，詮釋顏回之「好學」。

無怒無過，本覺之體；不遷不貳。始覺之功，此方是真正好學。曾子以下，的確不能通此血脈。孔子之道，的確不曾傳與他人。有所斷故名為不遷不貳，若到無所斷時。則全合無怒無過之本體矣。孔子顏淵，皆居學地，人那得知。(《論語點睛・雍也》)( Zhixu 2014 ,18:125)

智旭對「…孔子對曰有顔回者好學，不遷怒不貳過」(《論語・雍也》)中「好學」之解釋與儒學主流全然迥異 ¹⁰ ；他將顔回的「無怒無過」解爲「本覺之體」；「不遷怒不貳過 ¹¹ 」解為「始覺之功」。而這正也是孔子僅傳於顔回的「心法血脈」。此處還有一點值得玩味，即智旭筆下的顔回已入「始覺」的階段，了悟心第一義性 ¹² 。不過，孔、顏二人仍處於「有所斷」的階段，未達「無學」之境界－「究竟覺」，故稱其皆居於「學地(有學) ¹³ 」。此外，智旭更主張曾子以下不能通此道脈 ¹⁴ 。換言之，孔學真髓－「出世心法」僅傳至顏回而止 ¹⁵ ，或正因如此，智旭將孔、顏二人之學問統稱為「孔顏心法」。

（二）孔、顏人格特徵之佛教化

1.孔子

智旭曾將《論語·里仁》中孔子言「朝聞道，夕可死矣」與《論語·先進》「未知生，焉知死」兩句，解釋為「死生一致」，而之所以能如此是因爲孔子深諳「十法界不出一心」 ¹⁶ 。此外，當智旭在解釋「子曰：吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發，回也不愚」(《論語・為政》)時，將孔子描繪為是具有神通之人。

私者，人所不見之地，即慎獨獨字，惟孔子具他心道眼，能於言語動靜之際，窺見其私(《論語點睛・為政》；Zhixu 2014,18:102)

智旭評析，孔子具「他心道眼」，故能洞見他心行。此為其所描繪孔子形象的重要特徵之一 ¹⁷ 。另外，他甚而認爲在孔子所作的〈易傳〉含有隱秘的道理：

又孔子易傳亦云：易有太極，乃密指易理為隨緣不變、不變隨緣之藏心。特以機緣未到，不得明言，此又菩薩苦心，不可不知。(《大佛頂楞嚴經文句》；Zhixu 2014,6: 10)

智旭主要以《起信論》真如門、生滅門之理論框架，將所謂孔子所撰的〈繫辭上傳〉「易有太極」解釋爲：「易理乃為隨緣不變，不變隨緣 ¹⁸ 之真如藏心 ¹⁹ 」之義。智旭更主張，因機緣未至，孔子未將此密意全盤托出，且稱孔子為菩薩 ²⁰ 。此亦與前述孔子「居學地」之描述前後呼應。

2.顔回

智旭也曾於多處，如〈示李剖藩〉有：「顏子沒而聖學亡，良足悲已 ²¹ 」，又如《論語點睛・里仁》言：「顏子既沒，孔子之道的無正傳 ²² 」。既然顔回是孔子唯一正傳弟子，智旭又是如何詮釋顔回的精神特徵？

顏子雖簞瓢陋巷，不改其樂。誰謂心外實有天地萬物哉，天地萬物，皆心中影耳。(《中庸直指》；Zhixu 2014,18:62) ²³

《論語・雍也》「一箪食，一瓢飮，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」之記述廣爲人知，且是深植人心的顔回形象。智旭則是將其能「簞瓢陋巷，不改其樂」，歸因於其通達「心外無法」。這也與前述孔子「了知十法界不出一心」之特徵一致。由此可見，佛教的唯心思想正是智旭所界定的「孔顏心學(道脈)」之核心內涵 ²⁴ 。

無論是孔子與顏回的學問，抑或其人格特質，皆為智旭所轉化為佛法義理。而他將孔子描繪為菩薩之手法，亦非首創，實可見於南北朝三教交涉背景下所盛行之「三聖派遣說」，故智旭僅是承襲前人之說 ²⁵ 。

三、孔門其他弟子與子思等

(一)子路、子貢、子張及子夏

智旭對「孔子曰殷有三仁焉」(《論語・微子》)有以下詮釋：

異世者，卻知其仁；同時者，卻云不知其仁。孔子於仁字，何等認得清楚，豈似子路子貢子張武伯等，隔牆猜謎乎。(《論語點睛・微子》；Zhixu 2014,18:205)

智旭評述子路、子貢、子張、武伯等人對「仁」缺乏真正體悟，並以「隔牆猜謎」形容其困境，顯然他對這些弟子的評價低微 ²⁶ 。

此外，智旭評子夏有言：

此中具有依正因果善惡無記煩惱業苦等一切諸法，而文章錯綜變化，使後世儒者無處可討綫索，真大聖人手筆，非子夏所能措一字也。(《周易禪解》卷九〈說卦傳〉；Zhixu 2014,17: 233)

此便是子夏之學，不是孔子之學，所謂小人儒也。(《論語點睛・子張》；Zhixu 2014, 18: 209)

第一段引文表明，孔子所撰述之〈說卦傳〉含有因果善惡無記煩惱業苦等錯綜複雜的内容，後世儒者無法解讀出其中涵義，更何況如子夏這類弟子是毫無置喙餘地的。第二段引文則是智旭對「子夏曰：日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣(《論語・子張》」所做的評論。他批評子夏所説的「學」並非孔子所說的「學」，僅是矜其名的「小人儒」而已。而此語也正是孔子對子夏的勸誡 ²⁷ 。透過以上兩文，可知智旭對子夏評價甚劣。

(二)曾子與子思、孟子

除《論語點睛》外，智旭亦曾對《大學》《中庸》《孟子》作解，分別著有《大學直指》《中庸直指》《孟子擇乳》。他對這三書作者 ²⁸ 有何評價？

1.曾子與子思

如前引《論語點睛・雍也》：「曾子以下，的確不能通此血脈」，顯示其未得孔子心法；《性學開蒙》亦指出，曾子以下知迹不知本、知權不知實 ²⁹ ，可見不通道脈者，除曾子外亦包括子思。以下先看曾子之評析：

孔子云：朝聞道，夕死可矣…故知曾子只是世間學問，不曾傳得孔子出世心法，孔子獨歎顏回好學，良不誣也。(《論語點睛・泰伯》) ³⁰

如引文所示，智旭將曾子的學問定位為世間學問；又於解《論語・雍也》「有顏回者好學…不幸短命死」時云：

說了又說，深顯曾子子思，不能傳得出世道脉。(《論語點睛・先進》；Zhixu 2014,18:159)

可見對智旭而言，曾子、子思皆非孔子「出世」之學的傳人。且智旭對子思《中庸》所云之「天命之謂性」評論到：

孔子之贊易也，有曰：先天而天弗違。似非以天命為性者。天命謂性，自是子思以下一切後儒通計，尚未必是尼山性學真傳，況佛性耶。(《大佛頂楞嚴經玄義》；Zhixu 2014,5:179)

智旭認為，子思所界說之「性」異於孔子，非孔子性學真傳31。此又可見智旭將「孔顏心學」清楚定位為「出世學問」，並完全將其内化為佛教之義理。此外，尚有如下評述：

且孟子歴敘見知聞知之道，亦但結云：然而無有乎爾，則亦無有乎爾。是孟子尚不肯以曾子子思為見知者，何况孔子。(《性學開蒙》；Zhixu 2014,18: 225)

智旭引用《孟子・盡心》「見知、聞知」與「然而無有乎爾，亦無有乎爾」之語32，指出道理既可由親見而得，亦可由聞知而入。曾子與孔子時代相同，親睹其行誼；子思亦與孔子年代相近，且師承曾子。照理，若實得孔學心要，應被稱為「見知者」。然而，智旭認為，即使時代相近，恐連孟子亦未必承認曾子、子思為孔門真傳。總體而言，智旭對曾、思二人未給予肯定。。

2、孟子

眾所周知，在儒家道統論中，孟子被韓愈尊為孔子之繼承者；自南宋以降，《孟子》地位大幅提升，成為儒家核心教典之一，孟子亦被尊為亞聖，地位僅次於孔子。智旭雖曾為《孟子》作注，然其所撰《孟子擇乳》已佚，其餘著作中對孟子亦少有著墨。故今僅能根據有限材料，探討其對孟子之評述。

文王既沒，武周又逝，柱下史聞而知之。孔子問禮，歎為猶龍，則於老聃又為見而知之。門人推崇厥師，不復齒及老氏，孟子亦蹈其舊轍耳。顏於孔，誠見知也，但繼孔學，又先孔亡，不同太公之於文王，伊尹之於湯，禹之於舜也，故孟子不言之。顏淵死，子哭之慟，再歎今也則亡。故古人云：顏子沒，而聖學亡。非虛語也。孟子曰：然而無有乎爾，則亦無有乎爾。蓋亦不敢虛妄承當者歟。(〈儒釋宗傳竊議〉,《宗論》；Zhixu 2014,15:356)

智旭指出，孔子於老子處得文、武、周之學，屬「見而知之」者，然其門人及孟子皆不齒言及老子。又引《孟子》「然而無有乎爾，則亦無有乎爾」一語，斷言孟子亦不敢自稱孔子之繼承者，藉此含蓄指出其非孔子心法之傳人。於別處亦言：

此土孟子道性善，大有功於世道，而亦不指何者為性。告子謂生之謂性，而亦不指云何為生。(《大佛頂楞嚴經玄義》；Zhixu 2014,5:178)

智旭評述，孟子雖主張「性善」，於世道有大功，然對「性」本身並未作出明確定義。他一方面肯定其功績，另一方面則略有微詞。接著又指出：

唯孔子曰：性相近也，習相遠也。似指不變者為性，指隨緣者為習。孟子乃於習性之中，偏指人性為善，故與犬牛不同，則是佛門五戒十善，方得人身意耳。(《大佛頂楞嚴經玄義》；Zhixu 2014,5:179)

智旭以《起信論》術語間接指出，孔子所論之「性」即為「如來藏性」；而孟子所言之「性」則僅屬佛門五戒十善範疇。由此可見，儘管孟學性論接近佛教人天善法，卻終未達「孔子出世心法」層次。故孟子雖被尊為亞聖，但在智旭心中，其地位仍遠不及顔回。

四、周、二程、陸、朱、王

周濂溪、二程

１、周濂溪

關於周濂溪，〈示葉天紀〉一文中有如下記述：

周濂谿發悟於東林總，欲薙落，總公囑以扶植儒學，遂為宋儒鼻祖。(《宗論》；Zhixu 2014,15:154)

智旭將周濂溪佛教化，述其於東林總禪師處開悟，本欲出家；禪師囑以扶植儒學，遂成宋代儒學鼻祖。關於智旭對周濂溪思想的詮釋，可見以下發言：

惟周子先悟道於東林，故作太極圖說。欲人了知太極本非心外實法，只是無明迷於覺性，妄成阿賴耶識，而此無明，全體虛妄，了無自性可得。故點破云：無極而太極。謂此太極，本無所謂太極，但是從無住本，立一切法耳。後儒不達，更推無極為太極本，失旨甚矣。(《大佛頂楞嚴經文句》；Zhixu 2014,6:10)

智旭主張《太極圖說》之成立與周濂溪於東林總禪師處之開悟有著決定性關聯33，換言之，他斷定《太極圖說》之内涵實源於佛理。並將「太極」詮釋為起於無明，而又能生一切法的「阿賴耶識」；除此心(阿賴耶識)，外境皆無實法；而無論阿賴耶或無明皆了無自性可得，故謂「無極而太極」。此外，又有：

北宋周濂谿定性書云：性者剛柔善惡中而已矣。太極圖說云：太極本無極也。細玩二語，真得孔顏心法者也。後儒紛紛解釋，罕有知其語脈者。且云：定性書可以不作。噫，可哀矣。(〈儒釋宗傳竊議〉,《宗論》；Zhixu 2014, 15: 356)

智旭以《通書》「性者，剛柔善惡中而已矣」34與《太極圖說》「太極本無極也」為據，將周濂溪定位為「真得孔顏心法者」，評價甚高。

2. 二程

周濂溪被智旭視為真得孔顏心法者，其門人二程，智旭又持何評價？繼前引「北宋周濂溪定性書云……可哀矣」之語，文中接著指出：

即及門之士，明道似曾子子思，伊川似子夏而已。(〈儒釋宗傳竊議〉,《宗論》；Zhixu 2014, 15: 356)

智旭評述，周濂溪之弟子明道似孔門曾子、子思，伊川則似孔門子夏。但實際上，智旭曾指出，即便曾子、子思與孔子同時代，也非「見知者」；而子夏則被評為「小人儒」，其學說非孔子之學。此意謂曾子、子思、子夏三人均未掌握孔學核心。因此，「明道似曾子子思，伊川似子夏」之評述，實即指出明道與伊川皆未真正理解周濂溪之學問思想。

雖然智旭曾對伊川部分言論表示肯定，如他在《論語點睛·先進》中首肯程伊川所言：「晝夜者，死生之道也……一而二，二而一者也35」，評到：「生死哪有二致，正是深答子路處，程子之言頗得之( Zhixu 2014 ,18:160)」。但總體而言，智旭仍認為二程非真正掌握孔學心要之儒者。

（二）陸象山、朱熹

陸象山與朱熹互爲論敵，衆所共知。智旭對二人見解之分歧，亦有如下評析：

朱陸競異，參以功利之心，襍以人我之見，飾以掠虛捕影之禪，而天下無真儒矣。(〈示范得先〉,《宗論》；Zhixu 2014, 15: 153)

智旭認爲，陸朱在論戰中皆受自我本位與功利動機所驅，故其論述難以臻於公正36。此外，又指出：

南宋陸象山，先立乎其大者，乃得孟氏心法者乎。然不信太極無極，展轉撥之。紫陽又展轉救之。吾觀撥者救者，皆非實知周子也。(〈儒釋宗傳竊議〉,《宗論》；Zhixu 2014, 15: 356)

智旭評述，陸得「孟氏心法」；並指出，無論是撥斥或辯護「無極而太極」之說者，皆非實知周濂溪思想之人。此處值得咀嚼的是，雖然智旭將陸定位為得「孟氏心法」者，然而此心法是否可等同「孔顏心法」？若回顧前文智旭對「好學」及孟、周之評析，則可知「孟氏心法」與「孔顏心法」在本質上仍有區別：前者偏於世間，後者則趨於出世37。

承上，陸朱兩方曾就《太極圖說》有過激烈論戰；然而陸撥朱救的理由爲何？就如先行研究指出的，陸象山認爲「無極」一語來自《老子》，《太極圖説》受老莊影響，是以「無」作爲萬物根源之著述，故其内容不足取；而朱熹則認爲並非「太極」之外復有「無極」，他引《詩經》「上天之載，無聲無臭」來解釋「無極」38。顯然，陸朱皆與智旭對「無極而太極」所作的詮釋迥然相異，故智旭評二人皆「非實知周子也」。此外，對二者見解高低，有以下評述：

次就二公決擇者。象山意謂不尊德性，則問學與不問學皆無用，但無能尊其德性，即真問學，猶吾佛所謂勝淨明心，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證，亦猶六祖本來無物，又卽孔子吾道一以貫之也。是將尊德性攝問學，非恃德性而廢問學，故得為名賢也。紫陽意謂若不道問學，雖高談德性，如所謂理佛，非關修證，必道問學，以成至德，方可凝其率性之道，猶吾佛所謂菩提涅槃，尚在遙遠，要須歴劫辛勤修證，亦猶神秀時時拂拭。又卽孔子庸德之行庸言之謹。下學而上達也。是將問學尊德性。非徒問學而置德性，亦得為名賢也。然則悟象山之所謂德性，問學已道，悟紫陽之所謂問學，德性自尊，可謂是則俱是，而象山似頓悟，較紫陽之漸修，當勝一籌。(《性學開蒙答問》,《宗論》；Zhixu 2014,15:215-216)

智旭從「德行」與「問學」的角度切入，評述陸象山如慧能之頓悟；朱熹如神秀之漸修，故陸之見地較朱更勝一籌 ³⁹ 。

（三）王陽明

下面確認王陽明之評述。

其何以當吾世而見知，越百世而聞知，故曰：顏子沒而聖學亡，良足悲已。顧聖學雖亡，有不可亡者，特患仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知耳。王陽明奮二千年後，居夷三載，頓悟良知，一洗漢宋諸儒陋習，直接孔顏心學之傳。(〈示李剖藩〉,《宗論》；Zhixu 2014,15:146) ⁴⁰

智旭以周濂溪為「真得孔顏心法者」；而此文中將王陽明定位為超越漢宋代諸儒而「直接孔顏心學」之人，對其評價甚高。至此可知，被智旭評爲得「孔顏心法」者，惟周、王二人而已 ⁴¹ 。又於〈示李剖藩〉中言：

予年二十時所悟，與陽明同，但陽明境上鍊得，力大而用廣，予看書時解得，力微而用弱。(〈示李剖藩〉,《宗論》；Zhixu 2014,15:146)

上文稱「王陽明超漢宋諸儒，直接孔顏心學」，肯定其在儒學傳承上的地位；而「予年二十時所悟，與陽明同」則透露他對陽明的深刻共鳴與親近之情。此外，亦見以下讚評：

王陽明龍場大悟，提致良知三字，為作聖真訣。雖曰：顏子復生，不亦可乎。(〈儒釋宗傳竊議〉,《宗論集》；Zhixu 2014,15:357)

近代傳孔顏心法者、惟陽明先生一人。傳佛祖心法者、惟紫柏大師一人。旭生也晚，習儒時，不得親炙陽明，後學佛不得躬承紫柏。(〈贈石淙掩關禮懺占輪相序〉,《宗論》；Zhixu 2014,16:41)

五、結語

透過以上論析，可知智旭對孔子門人顏回評價最高，其次為周濂溪與王陽明。對此三人之評價，遠高於其他漢宋諸儒，甚至超越孟子與孔子其他弟子。此外，相較於程朱，智旭對以陸王爲主的心學體系評價更為正面；對陽明尤為友好，甚至曾為其排佛之言作緩頰之辯 ⁴² 。其理由，或如先行研究所指出的，陽明較程朱不排佛，其弟子亦與佛門多有往來；再者，雙方在思想上亦較為接近，如陽明「致良知」之思想內涵，與《起信論》之如來藏真如心論頗多相契。以《楞嚴經》與《起信論》為思想重心的智旭，對陽明自然存有較深的親近感 ⁴³ 。而智旭對心學系統持友好態度，對程朱理學則保持一定距離；此與同樣致力於佛儒會通的祩宏對程朱學表現出較高的寬容與友好，對陽明學則多所警戒 ⁴⁴ ，形成鮮明對比。

最後，若從智旭對周濂溪與王陽明之評析來看，不難發現一個關鍵，即二人皆得「孔顏心法」。而智旭將此心法視為儒家最高之法教，其內涵亦已被他內化為如「死生一致」、「十法界不出一心」等佛教義理。同時，他亦將孔子視為菩薩化現，主張孔子之學含攝與佛法相通之隱密義理。是以，智旭不僅稱「孔顏心法」為「出世心法」，亦以此為準據評價儒者及其思想，其重心最終落於心學基準之上 ⁴⁵ ，並由此展開其佛儒融通之論述。故或可言，｢孔顏心法｣是智旭佛儒會通的核心關鍵，亦是理解其佛儒融通思想的重要切入點。

Notes

Notes

¹ 參見聖嚴，〈智旭の著作にあらわれた人びとの系譜〉，《印度學佛教學研究》22卷1號( Sheng-yen 1973 , 285)

² 聖嚴( Sheng-yen 1973 )論文中引用〈十八祖讚並序略〉、〈儒釋宗傳竊議〉等文獻探討出現於智旭著作中的人物；但此文側重討論佛門人物，對於儒家人物著墨較少。此外，關於智旭之研究，較為全面者當推聖嚴( Sheng-yen 1975 )。然其對智旭整體儒者評價之論述尚未充分展開。荒木見悟，《明代思想研究》(Araki 1979a)與《仏教と陽明学》(Araki 1979b)則闡述智旭受王陽明思想之啟發，並部分觸及其對王陽明之評價。此外，以《大學直指》、《中庸直指》、《周易禪解》等為切入點，探討其佛儒會通思想之論文亦不在少數，茲不贅述。然依筆者管見，綜觀既有研究，尚未見對智旭歷代儒者評價加以整體梳理，並建構其評價體系者。本文即嘗試補足此一缺環。

³ 本論原擬同時闡釋智旭之儒學地位與其儒學觀念，並與同期思想家比較；惟限於篇幅，本文僅聚焦於其對歷代儒者之定位與評價。至於智旭〈儒釋宗傳竊議〉等文中，雖亦提及堯、舜、禹、湯、稷、契、伯益、伊尹、文王、武王、周公等歷代聖賢，然本文所稱「儒者」，主要指孔子以降之儒家人物。又，智旭部分著作之成書時間雖可考定，然亦有相當數量之文本(如收錄於《宗論》之諸篇)，其書寫年代已難確定。是故，其對儒者之評論是否隨時間推移而產生思想變化，實難詳究。本文遂僅就相關言論所呈現之整體思想傾向加以討論。最後，為區別文中所引《性學開蒙答問》之版本，本文特作標示：凡引自《宗論》者，標記為《性學開蒙答問》；引自別本者，則標記為《性學開蒙》，以資辨識。兩書版本皆據《澫益大師全集》。

⁴ 二十歲，詮論語，至天下歸仁，不能下筆，廢寢忘餐三晝夜。大悟孔顏心法。(〈八不道人傳〉,《宗論》；Zhixu 2014,15:10)

⁵ 儒家道統論中，孔子繼承堯、舜、禹、文、武、周之道統。雖然孔子未曾親炙周公等人，但仍得其道，故謂「聞知之傳」或「聞而知之」。不過智旭也曾於〈儒釋宗傳竊議〉中，稱孔子問禮於老子為「見而知之」

⁶ 孔子之忠信與人同，只是好學與人異，好學二字，是孔子真面目，故顏淵死，遂哭云：天喪予。(《論語點睛補註・公冶長》；Zhixu 2014, 18: 124)。

⁷ 與「天台師云：研真窮妄……」相似之言亦可見於《成唯識論觀心法要》，此書作「研真斷惑名為學，真窮惑盡名無學」。另外，據筆者查考，未見可確認此語所出之天台文獻或具名大師。

⁸ 本來無有生死涅槃差別，但由無始迷惑，妄有生死，對彼生死，權立涅槃(《成唯識論觀心法要》；Zhixu 2014, 12: 121)。

⁹ 唯此一剎那心，可名有體，而此心體，念念遷流，新新不住，亦何嘗有實體哉。依此妄心，故妄見有三世差別。果見覓心了不可得(《成唯識論觀心法要》；Zhixu 2014g,11:218)。又「以吾人現前一念介爾之心，所有知覺之性……無能無所……達此現前一念之實相。故生死即涅槃」(《金剛般若波羅蜜經觀心釋》；Zhixu 2014,5:45)。

¹⁰ 何晏注「凡人任情喜怒違理，顏回任道怒不過分，遷者移也，怒當其理，不移易也。不貳過者，有不善未嘗復行」(《論語注疏》；He 1815, 6: 1a)；朱熹注：「怒於甲者，不移於乙，過於前者，不復於後。顏子克己之功至於如此，可謂真好學矣」(《論語集注》；Zhu 1983, 3: 84)。

¹¹ 關於「不遷怒，不貳過」，又有：「如明鏡照物，妍媸皆現，而不留陳影，此與不遷怒，同一工夫」(〈公冶長第五〉,《論語點睛》；Zhixu 2014p, 18: 123)；又，「顏氏有不善，未嘗不知，可謂知其最先，知之未嘗復行，可謂得其最後。然孔子極力發明，惟不遷怒不貳過六字而已。無怒無過心之體，有怒有過意之動，知怒知過是良知，不遷不貳是格物」(〈示范得先〉,《宗論》；Zhixu 2014, 15: 153)。

¹² 《起信論》云：「言覺義者，謂心第一義性……說一切如來為本覺，以待始覺。立為本覺。然始覺時即是本覺……」；智旭疏：「心者，即指眾生現前介爾心也。第一義性者……何得名為始覺。故今答曰：依本覺有不覺，如水成冰，依不覺說有始覺」(《大乘起信論裂網疏》；Zhixu 2014, 13: 187-188)。

¹³ 智旭也於《論語點睛》言顏回：「正在學地，未登無學，奈何便死，真實可惜」(《論語點睛補註・子罕》；Zhixu 2014, 18: 151)。

¹⁴ 此外，智旭解《論語・先進》「季康子問弟子孰為好學……」時云：「說了又說，深顯曾子子思，不能傳得出世道脉。」(《論語點睛補註・先進》；Zhixu 2014,18:159)。

¹⁵ 「故孔子再嘆顏回好學，今也則亡，深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權而不知實者也」(《性學開蒙》；Zhixu 2014,18:222-223)。智旭以法華術語說明曾子以下皆僅知「跡」、「權」，而不「本」與「實」，這也間接地說明了，顏回知「本」、「實」，是真正「好學」且掌握孔學的弟子。

¹⁶ 「孔子云：朝聞道，夕死可矣，便是死而不已，又云：未知生，焉知死，便是死生一致」(《論語點睛補註・泰伯》；Zhixu 2014, 18: 143)；「孔子了知十法界不出一心，生死那有二致」(《論語點睛補註・先進》；Zhixu 2014, 18: 160)。

¹⁷ 「顏淵心不違仁，孔子向何處知之，豈非法眼，他心智耶」(《論語點睛補註・雍也》；Zhixu 2014,18: 126)。更對「子張問十世可知也…(〈為政篇〉)」作解時，評孔子：「知來之事，聖人別有心法，與如來性具六通相同，如明鏡無所不照，非外道所修作意五通可比也」(《論語點睛補註・為政》；Zhixu 2014,18: 105)。

¹⁸ 關於「不變、隨緣」及「性、習」的對應，智旭有如下發言：「唯孔子曰：性相近也，習相遠也，似指不變者為性，指隨緣者為習」(《大佛頂楞嚴經玄義》；Zhixu 2014, 5:179)。

¹⁹ 智旭也提出「太極」等同《大佛頂楞嚴經》中所稱的「明覺空昧」。内容如下：「然儒宗太極兩儀之說，卻與此經暗合。但彼不說惟心所現，便非正因緣境，今不避繁文，試一點出經文所稱覺明空昧，即彼所稱太極」(《大佛頂楞嚴經文句》；Zhixu 2014,6:9)；又《性學開蒙》云：「今明易有太極，則易理固在太極之先矣。設非吾人本源佛性更是何物……當知易即真如之性」(《性學開蒙》；Zhixu 2014,18:223)。

²⁰ 此外，《性學開蒙》又言：「儒於五乘法門，屬人乘攝……若約實約本而融會者，此方聖人，皆是菩薩化現，如來所使。故大灌頂經云：佛先遣三聖，往化支那，所立葬法，南洲中最，乃至三聖之法化若在，則如來正教，亦賴以行……如易經繫辭傳云：易有太極……菩薩現身，信非虛唱。習而不察，過在後儒」(《性學開蒙》；Zhixu 2014,18:222-224)。

²¹ 《宗論》卷第二之四(《宗論》；Zhixu 2014, 15: 146)。〈示范得先〉文中亦說：「顏子沒，聖學亡」(《宗論》；Zhixu 2014, 15: 153)。

²² 《論語點睛補註・里仁》(《論語點睛》；Zhixu 2014,18:166)。

²³ 又有「今人畢世咿唔於致知格物之旨，曾未究心，可謂好學邪。孔子亟稱顏回好學，唯以不遷怒不貳過兩語為之寫神。此了心外無境，深達唯心識觀者也」(〈示張子歲〉,《宗論》；Zhixu 2014,15:118)。

²⁴ 智旭認爲，「心外無法」之真傳始於堯，且堯、舜、孔、顏四者皆通達此理。詳見注(45)。又〈儒釋宗傳竊議〉言：「儒之於道學也久矣。上古無文字無可徵，可徵始於堯舜，堯允執厥中，舜危微精一，皆心外無法…貫徹古今萬世，不能踰其道也」(〈儒釋宗傳竊議〉；Zhixu 2014, 15: 355)。

²⁵ 將儒家人物佛教化之做法已多有先例，如南朝宋・宗炳也曾將三皇五帝描寫為大乘菩薩之化現，並主張顔回之所以能好仁樂山庶乎屡空，乃是因了悟空性，知一切法如空夢幻影的緣故(詳見《弘明集》卷二〈明佛論〉)；又如道安《二教論》之〈服法非老第九〉言：「佛遣三弟子振旦教化。儒童菩薩彼稱孔丘，光净菩薩彼稱顔淵，摩訶迦葉彼稱老子」(《廣弘明集》卷八〈辯惑篇第二之四〉；Sengyou 1991, 145c)。雖然不同佛教著作對三聖派遣說中所涉人物略有差異，但基本上皆以孔子、顏回與老子為主。此外，較智旭稍早的袾宏也曾提及孔子為儒童菩薩化身(詳見《竹窗隨筆》〈寂感〉〈儒童菩薩〉)。

²⁶ 武伯指的應該是出現於《論語》〈為政〉、〈公冶長〉篇的孟武伯；但嚴格説來，他並非孔子門人。此外，尚有對子路、子貢、子張的評論。如「季路看得死生是兩橛，所以認定人鬼亦是兩事…」(《論語點睛・先進》；Zhixu 2014, 18: 160)；又「子路一種流俗知見被夫子罵的如此刻毒」(《論語點睛・子罕》；Zhixu 2014, 18: 149)之酷評。關於子貢則又有「卓吾云：腐儒謂然非與處，不如曾子之唯，可發一笑。方外史曰：俗儒妄謂曾子傳得孔子之道，則子貢亦傳得孔子之道矣」(《論語點睛・衛靈公》；Zhixu 2014, 18: 187)之評述。關於子張又有「子張鶩外，尚未能學孔子之迹，又安可與論及本地工夫」(《論語點睛・為政》；Zhixu 2014, 18: 105)，對其評價不佳。

²⁷ 「子謂子夏曰：女為君子儒，無爲小人儒」(《論語・雍也》)，何晏注「孔曰：君子為儒，將以明道。小人為儒，則矜其名」(《論語注疏・雍也》；Ruan 1815,6:5)；朱熹注「儒，學者之稱。程子曰：君子儒為己，小人儒為人」(《論語集注・雍也》；Zhu 1983,88)。

²⁸ 智旭認爲《大學》《中庸》皆爲子思所作：「中庸大學皆子思所作，故居次…」(〈四書蕅益解自序〉,《宗論》；Zhixu 2014,16:19-20)。

²⁹ 見注(15)。

³⁰ 見注(14)。

³¹ 智旭又言：「儻子思實知宗杲智旭之中庸者，孔子急當印之」(〈性學開蒙答問〉,《宗論》；Zhixu 2014,15: 222)吐露了子思所作之《中庸》不通出世法。而何謂智旭及宗杲之中庸？即智旭以「生滅門・真如門」解「性、道、教」之中庸(詳見《中庸直指》；宗杲之中庸即將「性、道、教」作「法、報、化」三身解(詳見〈性學開蒙答問〉及《續傳燈錄》卷三十。

³² 由堯舜至於湯，五百有餘歳，若禹、皋陶、則見而知之，若湯，則聞而知之…若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歳，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。(《孟子集注・盡心》；Zhu 1983,376-377)。

³³ 太極圖及周濂溪《太極圖說》其來源大致有三説：一、為周氏自創；二、源自道教；三、源於佛教。相傳曾給予周濂溪佛法指導的禪師共五人：鶴林壽涯，黃龍慧南，佛印了元，晦堂祖心，東林常總。關於周濂溪與上述五位禪師之互動，以及與《太極圖説》之關聯，早有不少先行研究，如：久須本文雄，〈宋の源流における禪的環境〉，《禪學研究》45(1954)：27-62。其中對於周濂溪與五位禪師之互動文獻有詳論。筆者尚無餘力確切考證智旭對於周濂溪與東林總禪師及《太極圖說》之論述是據何種文獻展開的；但就其内容來看，至少可知其主張與朱時恩《居士分燈錄》、夏樹芳《法喜志》、空谷景隆《尚直編》以及屠隆《佛法金湯編》中關於周敦頤與東林總禪師之記述相近。

³⁴ 就引用內容來看，智旭所指應為《通書》，而非程明道所著的《定性書》(答橫渠張子厚先生書)。此處稱《定性書》，應為智旭之筆誤。

³⁵ 《論語集注・先進》；Zhu 1983, 125。此語亦可見於《河南程氏遺書》卷二十五〈伊川先生語十一〉

³⁶ 且智旭曾於〈山居六十二偈〉言：「…德學本同條，誰能作兩項，紫陽與象山，各喫三十棒…」(《宗論》；Zhixu 2014n, 16: 273)；又〈維摩經提唱略論序〉言：「如紫陽及門士，反以象山為禪學而排斥之，嗟嗟，象山不可泯」(《宗論》；Zhixu 2014n, 16: 64)。

³⁷ 現存智旭文獻未中，雖無關於「孟子心學」與「孔顔心學」異同的直接論述。但根據智旭對孔、顔、周、陸之評析，及其引用《大佛頂楞嚴文句》關於太極與藏心之詮釋，可知二者明顯存在差異。

³⁸ 參照福谷彬，《南宋道學の展開》( Fukutani 2019 , 233-235)。福谷氏提到：關於陸朱間的無極太極爭論，陸子美認為《太極圖說》非周濂溪之作，即使是，也為早期未定論之作，且其後作之《通書》也未言及「無極」；而陸象山則是引用《書經》之「皇極」等用例做反駁，主張「無極」之「極」為「中」之意，故「無極」便為「無中」之意，更進一步說二程也不曾提及「無極」，以此為據加以反駁。而吉田則評到：除了「無極・太極」爭論之書簡有提到周濂溪之名外，在通覽《陸象山全集》後，令人驚愕的是，關於周濂溪之記述其僅出現過一次，可見陸象山對周濂溪學説並不關心，其爭論的真正焦點在於「朱熹對周濂溪之理解」與態度，參見吉田公平，《陸象山と王陽明》( Yoshida 1990 , 99-103)。吉田氏之意見也與智旭所言「…襍以人我之見，飾以掠虛捕影之禪」相應。

³⁹ 但智旭認為陸學之流弊較朱學甚，言：「執象山之言而失旨，則思而不學，與今世狂禪同陷險阬，孔子謂之曰：殆……陷險阬者，必墮三塗，象山之流弊，亦較紫陽倍甚」(《性學開蒙》；Zhixu 2014,18:218)。

⁴⁰ 又説：「王陽明超漢宋諸儒，直接孔顏心學，一生示人，唯有致良知三字」(〈陳子法名真朗法號自昭說〉,《宗論》；Zhixu 2014,15:274)。又於〈西方合論序〉說：「余每謂明朝功業士，遠不及漢唐宋，理學則大過之，陽明一人，直續孔顏心脈」(《宗論》；Zhixu 2014,16:58)。

⁴¹ 此外，智旭雖曾於多處提到與「非漢宋諸儒能擬議也(〈性學開蒙自跋〉)」相似之語，貶抑漢宋諸儒，強調「孔顏心法」非漢宋諸儒可及；但從智旭對周濂溪的評價及「…宋儒之循行數墨，公輩之索隱立異，皆非孔之所謂學也。晦菴早富著述，晚乃悔，欲追泯之不可得」(〈示王與也〉,《宗論》；Zhixu 2014, 15: 109)等評述來看，其中的「宋儒」指的主要應是程朱一系，而不包含周濂溪。

⁴² 參照張聖嚴，《明末佛教研究》(Sheng-yen 1988, 23-24)。

⁴³ 參照張聖嚴，《明末佛教研究》(Sheng-yen 1988, 18-24)。此外，荒木見悟認為，智旭及其「現前一念心」哲學受陽明學之啟發。對此，聖嚴則不以為然。關於荒木之主張可參照其著作：荒木見悟，《明代思想研究》(Araki 1979a, 319-354)；《仏教と陽明学》(Araki 1979b, 255-280)。

⁴⁴ 荒木見悟亦指出，祩宏對於陽明心學無正面性評價；然而對朱子學則持肯定態度(《仏教と陽明学》；Araki 1979b, 124-127)。

⁴⁵ 如：「心而後有天地萬物，聖賢傳授，不過以心印心……堯以此心學立其極。了知心外別無天地萬物……唐虞三代雖往，而吾人心性元未嘗往。春秋之時有孔顏，六朝之末有王通，宋有陸象山，明有王文成，後之學者，苟契於心性之源，謂堯舜孔顏至今未亡可也。然堯舜孔顏不過達心外無法，故物格而良知自致，知至而意誠心正，修齊治平，不勞功力。何嘗以八條目，三綱領，亂此一以貫之之傳也」(〈示葉天紀〉,《宗論》；Zhixu 2014,15:153-154)，此文可清晰看出其立場。至於「孔顏心法」是否可完全等同於佛教之出世法，若從智旭其他論述觀之，仍有議論餘地。此亦牽涉其對整體儒學之定位與評價，惟礙於篇幅，筆者擬另文討論。

References

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