Abstract (中文)

本文以《祖堂集》为研究对象，探讨泉州僧禅宗文学的创新与传承。通过分析泉州禅宗兴盛的双重动因、"泉州僧"概念的内涵以及泉州僧禅诗偈颂的世俗化突破，揭示了泉州僧在禅宗文学发展中的重要作用。研究发现，泉州僧的禅宗文学作品不仅体现了禅宗思想的深度，也展现了地域文化的特色，为禅宗文学的发展做出了重要贡献。

关键词：泉州僧；禅宗文学；《祖堂集》；偈颂；语录；世俗化

Author

GUO Zhengyi

一、前言

费孝通先生曾分析广西大瑶山的盘瑶、坳瑶、山子瑶、茶山瑶、花蓝瑶五种瑶族的语言，说明他们可能不是来自同一族源: “从语言上暴露出了这五种不同自称的人可能有不同的来源，或者说，他们很可能原来不是一个民族的人，进入了这个山区之后才形成现在大瑶山的瑶族。他们不是出于一个根本的枝条，而是不同支流汇合而成的一条河。如果称他们为“支系”，只是支流的意思。我觉得不如避开支系这种说法，而称他们作不同的集团。” ¹ 说明“支系”一词用于大多数民族时，通常指的是具有共同来源的不同分支，但是用在瑶族时，指的是构成瑶族的不同人们群体，无论这些人们是否有共同来源。瑶族支系的划分，主要依据语言和方言、土语。瑶族日常生活使用瑶语、布努语、拉珈语、汉语四种语言。与之相应，在语言的层面上，瑶族被划分为瑶语集团、布努语集团、拉珈语集团、汉语集团，共四大支系。其中，瑶语集团的分布地域最广、人口最多，布努语集团次之，第三是汉语集团，拉珈语集团人数最少。 ²

茶山瑶属于拉珈语集团，是金秀瑶族自治县五个支系瑶族中的一个重要支系。据2010年统计，茶山瑶有12547人，占自治县总人口8.24%，占自治县瑶族人口21.23%，主要居住在金秀镇和三角乡、忠良乡、罗香乡、长峒乡，县城社区、其他乡镇分布。茶山瑶，学术一般认为在元末明初就开始迁徙定居金秀瑶山，莫金山《茶山瑶来源考》 ³ 认为茶山瑶十二姓，其中苏姓至迟在宋高宗绍兴十六年(１１４５年)已进入大瑶山居住了。

在瑶族宗教方面，黄贵权认为“瑶传道教”(或叫“瑶族道教”)，是道教传入瑶族地区之后与瑶族原有宗教、语言文化相适应而形成的一个独特的道教分支，是瑶族原有宗教与道教的结合体，并包含了佛教、儒教的内容，包括了盘王始祖崇拜、祖先崇拜和道教信仰、佛教信仰、儒家圣贤崇拜等。但不同瑶族支系的道教均有诸多差异，例如，勉族道教内部没有教派的划分，而璊人道教内部分为道、师两个教派，因此，瑶传道教应包含勉瑶道教、璊人道教、茶山瑶道教等不同的分支。” ⁴ 其中勉族是自称“勉”(mien42)的瑶族支系；自称“璊”(mun22 )(或亦作“门”)的瑶族支系叫做“璊瑶”(或亦作“门瑶”)或“璊人”(本文称为“门瑶”,以下同)。同时，黄贵权又指出，经过漫长历史的持续浸润，瑶传道教已深深植根于瑶族的民族精神之中，对瑶族的世界观、人生观、价值观以及行为习惯产生了深远影响。关于瑶传道教在瑶族文化体系中的位置，西方学者如坎阶(Kandre)和哈巴拉德(Habarad)认为，界定瑶族特征的关键并非政治或语言，而是由共同祖先崇拜所维系的“宗教—社会—经济”三位一体结构。卡希曼(Kushman)则更进一步，提出了“瑶族特征的宗教仪式核心”这一论断。总体而言，瑶传道教在瑶族文化中占据着核心地位。 ⁵ 黄氏的说法，说明了瑶传道教在瑶族文化的核心地位及重要性，换言之，要了解瑶族文化，了解瑶族的宗教文化，成为无法避免的重要环节。黄氏也特别指出在瑶传道教中，茶山瑶道教应该不同勉瑶道教与门瑶道教。然而，现在论及“瑶传道教”时，往往将不同支系的瑶族视为一体，进而认为其宗教文化仿佛也是一体的，再及，他们所传承的道教文化仿佛也是一致的。但我们不禁要问以下的问题，如果“瑶传道教”是否也存在着“理一分殊”的现象，我们可以理解将“瑶传道教”的“理一”部份，认为瑶族宗教，包含瑶族的不同支系，深受汉地道教文化的影响，因此称为“瑶传道教”。但“瑶传道教”是一个统称，并无法涵括“瑶传道教”的“分殊”现象，第一点，诚如费孝通先生所说的，瑶族并不是来自同一个族源的民族，其所继承的宗教文化，可能有所不同；第二点是各个瑶族支系在历史过程、迁徙路径所遭遇的文化也有所不同。因此，在不同的时空之下，他们所交流、交往、交融的文化也将有所不同。因此，瑶族各个支系，与汉地道教所交流、交往、交融的道教文化也应有所不同。所以，在“瑶传道教”的统称之下，而瑶族各个支系的“瑶传道教”的“分殊”现象是什麽?是值得进一步探究的。因此进一步探究，勉瑶、门瑶与茶山瑶的所继承的“瑶传道教”是否具有一致性?如果不具有一致性，其不同的地方将是什麽?又如茶山瑶的“瑶传道教”与勉瑶、门瑶的“瑶传道教”三者有什麽不同?这也是未来研究“瑶传道教”所欲追索的问题，探讨“瑶传道教”的“理一分殊”的现况，也将成为未来瑶族宗教研究的新领域。但茶山瑶、勉瑶与门瑶三者的宗教体系是庞杂的，一篇论文恐无法去解释如此庞杂的问题，因此，本文拟从一个小问题出发，即从茶山瑶所藏的《度人经》为出发点 ⁶ ，进一步厘清“瑶传道教”在茶山瑶所呈现的“分殊”现象。

二、道教传入茶山瑶时间与《度人经》相关研究述评

（一）道教传入茶山瑶时间

广西金秀茶山瑶在传度方面，主要表现在度戒仪式上。茶山瑶的度戒，是男子接受的一种宗教仪式。通过度戒，男子就可以进一步接受道公或师公的法术传授，成为道公或师公，可以参与或单独主持法事。这一点与门瑶的道教内部分为道、师两派是相同的。有一些人认为，茶山瑶的度戒，是男子的成年仪式，就可以结婚，具有参与社会活动和成为石牌头人的资格。但这种说法具有局限性和片面性的，因为没有度戒的男子占大多数，照样可以结婚成家。关于茶山瑶的成年仪式，则归属于〝还花〞等相关仪式上，而不是在度戒上的。度戒的年龄，一般在15〜17岁，也有20多岁、30多岁才度戒的。据1946年统计，金秀镇昔地村共有度过戒而成为道公、师公的共有25人，占全村总人口的28.8%，占全村男子的41.66%。 ⁸ 据1956年调查，在金秀四村共有道公、师公97人，占四村总人口(816人)的11.88%，占四村男子人数的23.76%。 ⁹ 据近年统计，金秀四村的道公、师公仅有18人，占四村总人口1305人(2010年底)的1.38％。 ¹⁰ 从趋势来说，茶山瑶的道公、师公人数逐年减少，造成茶山瑶的道教文化逐渐流失。茶山瑶的道教文化，除了是中华传统文化的组成部分之一，同时也是道教正一派的重要组成部分，值得投入更多的学术关注。因此，保存与振兴茶山瑶的道教文化，显得越加重要。

（二）茶山瑶道教研究述评

以上所述，简单描述广西金秀茶山瑶道教的来源、归属及宗教仪式专家的情况。本文主要关注《度人经》在茶山瑶在丧葬仪式的运用，所涉及的研究，可略分为三部分：1.为茶山瑶道教研究；2.为《度人经》相关研究；3.门瑶《度人经》研究。

1.为茶山瑶道教研究

在单篇论文方面，按照时间顺序：

(1).为蓝克宽、金瑞荣《茶山瑶〝做功德〞习俗初探》(《广西大学学报》(哲学社会科学版)，1987，第1期)，说明茶山瑶〝做功德〞简述、溯源及民族特色及其移风易俗的文化功能。

(2).为刘保元《茶山瑶的道教信仰》(《中国道教》,1991,第2期)，说明了茶山瑶所信奉的道教是正一道，经过度戒后，有道公、师公两种。设有松散的基层组织，名为〝坛〞。并简述茶山瑶道教神祇等。并认为道教文化传入茶山瑶之后，带来很大的影响。

(3).为赵琳《广西金秀茶山瑶度戒仪式调查及其意义初探》(《太原城市职业技术学院学报》,2012,第10期)，从茶山瑶的度戒仪式概述、度戒仪式的意义说明其文化意义。在度戒仪式的概述，从度戒的基本内容、基本过程、禁忌角度切入，翔实纪录度戒仪式的过程，可谓详赡。

根据以上所述，关于茶山瑶的道教研究，偏向于较宏观的研究，对于较微观的角度，如对其仪式文本相关研究，相对较少。

2. 《度人经》研究述评

前辈学者已在《度人经》的研究，已取得丰硕的成果，如司马虚(Michel Strickmann)探讨了何时才出现六十一卷本，以及为什么放置在《正统道藏》全书的首位？ ¹¹ 福井康顺探究《度人经》成立的背景及其重要思想 ¹² 。砂山稔断定《度人经》四注作者的时间，比较了四注的思想，及三十二天与三十六天的结构 ¹³ 。大渊忍尔区分新、旧《度人经》，论证旧本《前序》、新本一卷本与六十一卷本的成立时间 ¹⁴ 。伯夷(Stephen Bokenkamp)强调《度人经》仪式转诵与梵呗的关系，以及诸多词汇术语的佛教背景与内涵，并以陈景元《四注本》作为译解的文本 ¹⁵ 。山田利明对一卷本《度人经》的《道经前序》与《道经中序》的时间和形成的背景，提出了新的看法 ¹⁶ 。

萧登福对《度人经》版本、思想、修练方式与诵赞形式，在《正统道藏》的基础上进行比对与论述 ¹⁷ 。张泽洪指出《度人经》是灵宝派教义思想核心，奠定道教神仙系谱、展示道教宇宙论的样貌，及其济世度人的精神 ¹⁸ 。谢聪辉《一卷本《度人经》及其在台湾正一派的运用析论》探讨了《度人经》的成经顺序，重要的是展示了《度人经》在台湾的传承使用的实际状况 ¹⁹ 。张超然从《元始五老赤书玉篇真人天书经》到《洞玄无量度人上品妙经》，说明二书，发展亡者救济面向，并以说经或诵经成为《度人经》的经德，此经德可被运用于超渡临终或新丧的同学道士，成为最早的道教丧仪。此拔度魂神上升南宫的救度观更发展为后来道教丧仪的核心内容。《度人经》可以说是度亡议题在灵宝经发展出初期的一个阶段性成果 ²⁰ 。

3.门瑶《度人经》研究

萧习指出，道教《度人经》传入瑶族后，衍生出众多新版本，既丰富了瑶族经教的内涵，也搭建了门瑶丧场法事的基本框架，具有重要的文献学与仪式学意义。此外，门瑶诸版《度人经》进入学术研究视野，进一步丰富了“度人经系”的内涵，为考察《度人经》文本、思想及相关仪式的变迁提供了宝贵资料。 ²¹

同时，萧习认为门瑶《度人经》内容复杂，多有增删改动，思想倾向各异，并据此划分出三个次生版本：首先，“太上洞玄灵宝无量度人上品妙经”。其基本内容与道教《度人经》一致，常题作“度人经”或“太上洞玄灵宝度量度人上品妙经”，是门瑶三种《度人经》中与道经最为接近的版本。 ²² 其次，“度人大部经”。该本由道教《度人经》经文融合注、法、符、图等多种元素而成，是门瑶度亡仪式中最详备的大经。其特点有三：一是诵经前添加详尽仪轨及存想法，将诵经与修道相结合；二是正文为经、注交叉结构，注解交织于经文之中，系在相关道书基础上造作而成；三是现存所有抄本均与《救苦经》合抄。《度人大部经》是门瑶经书与法书类抄本融合后的新样式，其中大量的存思法术及注解，是研究门瑶丧场救度的宝贵文献。 ²³ 最后，“度人道场经”。此类道场经文体鲜明，由经文与偈诵分段交叉行文，分别以“请诵真经”和“宝偈当宣”交替领起。经文出自道教《度人经》，偈诵则为依据经义创作的七言诗偈。门瑶的道场经多与度亡道场相关。《度人道场经》是门瑶经教与科仪两类文本融合后的新样式。 ²⁴ 同时，萧习认为门瑶《度人经》的三种版本，明显出于不同教派，但都用于丧场度亡，这反映出瑶族内部经教情况的复杂性。 ²⁵ 萧氏又指出，宋代，产生于浙江的新道派东华派推行“上清灵宝大法”，该道派对瑶本《玉皇经》和《度人大部经》有着决定性影响。瑶本《玉皇经》和《度人大部经》所征引的大部份内容都来自东华经典，乃至可断定它们是由东华派道士撰集的。 ²⁶

茶山瑶有关《度人经》的宗教文本有两种:一为《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》；二为《大上设无量度人上品道场科一本使用》。以上二书，均为广西金秀的茶山瑶六段的道公陶道兴拥有。《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》，分为上、中、下三卷，上卷，陶道兴抄于2022年八月廿八日；中卷，九月初一日；下卷，九月初二日。《大上设无量度人上品道场科一本使用》，陶道兴抄于2023年十月十六日。此二种手抄本，均是陶道兴近年手抄，间接说明这些手抄本是活跃的文献，仍在使用当中。根据上文，萧习对门瑶的《度人经》三个次生版本，茶山瑶的二种次生版本，从功能属性上，《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》，相对应的是门瑶“太上洞玄灵宝无量度人上品妙经”，其内容主要是以《度人经》的经文为主要内容；而《大上设无量度人上品道场科一本使用》则是对应的是门瑶“度人道场经”。 门瑶“度人道场经”由经文与偈诵分段交叉行文，分别以“请诵真经”和“宝偈当宣”交替领起。经文出自道教《度人经》，偈诵则为依据经义创作的七言诗偈。但茶山瑶的《大上设无量度人上品道场科一本使用》，并无经文的部份，而是由依据经义创作的七言偈诵为主要内容。简单地说，《度人经》在茶山瑶的流传，已有所不同于门瑶的流传。

三、茶山瑶《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》、《大上设无量度人上品道场科一本使用》书名问题

茶山瑶的《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》(上中下)三卷，与《度人经》在明道藏本书名为《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》，略有不同。《大上设无量度人上品道场科一本使用》抄本，缺“洞玄灵宝”四字，从书名可以理解为以《度人经》为基础，所造作的“道场科”的仪式文本，比较此三者书名，有两个地方须特别注意：一是“大上”与“太上”的区别：二是茶山瑶的《度人经》宗教文本，多了一个“设”字。

第二个书名问题是书名中增加了一个“设”字。根据以上书目，发现在1、2、3、4、5、6、8、9、12、13、14、16、17、20、21、22、23、24、25、26、27、32、33、35、37这些书名均有“设”字。这种命名书名的现象，说明了这是广西金秀茶山瑶的宗教文化普遍现象，而不是单一现象。在其他支系的瑶族在书名命名也有类似的现象，不过在书名上，有时候是“设”字，有时候是“说”字。换言之，在书名增添“设”字或“说”字，是瑶族书名文化的普遍现象，亦是瑶族的独特宗教文化现象。

综合以上所言，茶山瑶《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》与《大上设无量度人上品道场科一本使用》书名问题，在书名“大上”与“设”字，这二个书名现象，正反映著广西金秀茶山瑶独特的宗教文化现象。另外，在24、26、27、28、29、30、31、36等书名，均有“正一”二字，展示广西茶山瑶是自认为是“正一”道派的确实证据。

四、《度人经》的文本变迁

《度人经》是灵宝主要经典之一，从自其创造以来即备受重视。《度人经》传抄甚广，有多种版本及注本，文本的变迁史及其背后教派的衍化也非常复杂。茶山瑶抄本《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》与《大上设无量度人上品道场科一本使用》的内容道教《度人经》，因此要研究茶山瑶的抄本，首先要了解道教《度人经》的文本变迁。

明代《正统道藏》以六十一卷本《灵宝无量度人上品妙经》为首经，此本与古灵宝经中仅一卷的《度人经》截然不同。陈国符先生最早指出，六十一卷本中唯有第一卷属正经经文，其余六十卷均为敷衍引申之作。 ³⁰ 陆修静《灵宝经目》记载：“‘无量度人上品’一卷已出。卷目云：《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》。” ³¹ 而《灵宝中盟经目》亦将一卷本《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》列为第十四经。 ³² ，这些证据足以说明，古本《度人经》确为一卷，研究其经文内容必须从此一卷古本入手。

古灵宝经系东晋末葛洪从孙葛巢甫所创构，后经陆修静整理增扩，方才盛行于世。《度人经》作为古灵宝经中的著名经典，多数研究者将其著作权归于葛巢甫。萧登福进一步认为，葛巢甫不仅造作《度人经》，还为了烘托该经的崇高地位，同时构造了《太上洞玄诸天内音自然玉字》和《太上诸天灵宝度命妙经》——前者用于解释“元始灵书中篇”，后者为相关辅翼，二者与云篆体的《云篆度人妙经》共同构成《度人经》的翼辅。 ³³ 但也有学者持不同意见：最早出的是《元始五老赤书玉篇真文天书经》(即《五篇真文经》)，它本是灵宝首经，《度人经》托名于元始天尊，时代较晚。因此可以确定葛巢甫造作了《五篇真文经》、《空洞灵章》等，但《度人经》、《灵书度命经》等是否出自其手，尚难定论。 ³⁴

关于一卷本《度人经》的成书时间，大致在东晋末至刘宋初，但具体年代争议颇多。施舟人(Kristofer Schipper)推断为东晋末公元400年左右 ³⁵ ；柏夷(Stephen R. Bokenkamp)则将其置于葛巢甫之后、严东之前，即公元400—485年间 ³⁶ ；刘屹依据陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》中的征引情况及陆氏经目，将成书时间进一步限定在刘宋初的437—471年间。 ³⁷

由于《度人经》在灵宝经序列中问世稍晚，其思想内容在继承古灵宝经《灵宝五符序》及《五篇真文经》的基础上，又有所取舍与革新。一方面，它发挥古灵宝经中神化五方符咒的思想，在强调劫运观念的同时，将原有的东、西、南、北、中五方扩展出东北、东南、西北、西南四个方位，加上、下合为十方；又将东、南、西、北各分为八天，总计三十二天。换言之，《度人经》所构建的宇宙方位体系比《五篇真文经》更为丰富立体。 ³⁸ 另一方面，它舍弃了古灵宝经中的部分内容，例如《抱朴子·登涉篇》所载“入山宝日”及“六甲秘咒”之文，并称其见于《太上灵宝五符序》卷下，但今本道藏《灵宝度人经》中已无此内容。 ³⁹ 值得注意的还有称谓的变迁：早期《灵宝五符经》常被简称为“灵宝经”，而今人更多将《灵宝度人经》简称为“灵宝经”。可见，《度人经》的地位已然超越早出的《五符经》等经典，成为灵宝经的代表。

《度人经》自问世后地位不断攀升，其文本与思想也随之日趋繁复。南北朝以后，该经在道教史上留下浓墨重彩的一笔，甫一出现便频繁被道教类书与历史典籍征引，先后见于北周《无上秘要》、唐代《三洞珠囊》、北宋《云笈七签》。从这些类书的引录情况来看，《度人经》的文本与思想在基本保持稳定的同时，也经历了一些细微变化，这主要是受当朝道教思潮影响的结果。至迟到唐代，它已取得道藏中的优势地位，乃至成为道教经典的代表。 ⁴⁰ 唐代涌现了大量官方与民间写本，其中最具代表性的是大批敦煌写本，大渊忍尔、王卡、叶贵良等学者曾对其加以整理。 ⁴¹ 宋代是《度人经》文本史上关键时期。除了思想内涵发生转折外，最大的特征在于文本的增衍表现为三个方面：一是出现六十一卷《灵宝无量度人上品妙经》；二是形成“一卷增字本”经文；三是演化出大量“灵宝度人系”道法。 ⁴² 宋代道教向周边少数民族地区传播，《度人经》及“灵宝度人”系道法也随之扩散至汉文明的边缘地带。例如，该经传到福建、台湾后，落地生根，形成了独具特色的经科体系，至今仍在台湾现代道教法事中活跃运用。 ⁴³ 就瑶族而言，宋代开梅山以后道教广泛传入瑶区，瑶族科仪与道法深受“灵宝法”影响，至今瑶人仍将《度人经》广泛用于丧场超度，并形成了一系列瑶族化后的《度人经》经本，这些文本呈现出经、科、法汇通融合的鲜明特征。到了明代，六十一卷本《度人经》则在《正统道藏》中取得首经地位，说明“度人经系”的重要性及影响力。

萧习在总结《度人经》文本变迁时指出，《度人经》的兴盛带动了整个“度人经系”——包括经科、经法、云篆、符图、音韵等系列“上品”经法整体地位的上升。从纵向来看，从南北朝至明清长盛不衰，宋代以后达到巅峰；从横向来看，经中“普度”的大乘思想使帝王皇室、贩夫走卒、四海诸族都广为接受并积极传播。在漫长的历史时空中，“度人经系”经历了文本与思想的因时、因地而异的变迁，呈现出丰富多彩的样貌。宋代以后经、科、法交融贯通，对民间宗教信仰和少数民族信仰产生了巨大影响。以瑶族为例，金门瑶内部流通的三种不同《度人经》——《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》《度人大部经》《度人道场经》——正是“度人经系”在金门瑶群体中文本增衍与思想汇通的丰硕成果。 ⁴⁴ 同样地，茶山瑶的《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》与《大上设无量度人上品道场科一本使用》两种抄本，也是“度人经系”在茶山瑶群体中文本增衍和思想汇通的丰硕成果。

五、茶山瑶《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》应属于一卷本增字本

现保存于《正统道藏》，有一卷本、一卷增字本、六十一卷本三个系统。叶贵良认为这三个系统为：

(一)一卷本系统：《云篆度人妙经》一卷、《元始无量度人上品妙经四注》、张宇初《元始无量度人上品妙经通义》四卷、薛季昭《元始无量度人上品妙经注解》三卷、《洞玄灵宝度人经大梵隐语疏义》一卷、张万福编《洞玄灵宝无量度人经诀音义》一卷、《灵宝度人上品妙经符图》三卷、《无量度人上品妙经旁通图》中下卷等经及注疏本都属于一卷本系统。

此系统具有其显著特点：它基本保留了古本《度人经》的原貌，全文由道君前序、道君中序、道君后序、元始洞玄本章、元洞玉历章、元始灵书中篇六部分组成。

(二)一卷本增字本系统：青元真人《元始无量度人上品妙经注》三卷、萧应叟《元始无量度人上品妙经内义》五卷、陈观吾《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经经注》三卷、陈椿荣《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》五卷。

此系统的特点是：在“元始灵书中篇”前面增加“元始灵书上篇”，在“元始灵书中篇”后面增加“元始灵书下篇”、太极真人颂等内容，有些本子的全文末尾还有诵度人经应验记。

(三)六十一卷本系统：《灵宝无量度人上品妙经》六十一卷、《元始无量度人上品妙经直音》一卷，以及根据六十一卷敷衍出来的《灵宝无量度人上经大法》七十二卷和王契真《上清灵宝大法》六十六卷等道教经典。

此系统的特点是：在一卷增字本的基础上，以卷一为本经，敷衍而成六十一卷。 ⁴⁵

广西茶山瑶的《度人经》，书名为：《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》，分为上、中、下三卷，全文有：道君前序、道君中序、道君后序、元始洞玄本章、元洞玉历章、元始灵书中篇、元始灵书上篇、元始灵书下篇、太极真人颂等内容，无诵度人经应验记等内容。从内容上来看，应属于一卷本增字本系统的。从内容编排次序，又有所不同于道藏本《度人经》。最大的不同的地方是：茶山瑶《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》将《元始灵书上篇》列在卷上、《元始灵书中篇》列于卷中、《元始灵书下篇》列于卷下。其各卷编排位置如下：

図一 插入中文图片标题

卷上：在“⋯功满德就，非升上清”后，加上《元始灵书上篇》。但道藏本《元始灵书上篇》仅有东方八天、南方八天、西方八天、北方八天相关大梵隐语，茶山瑶《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》却有中央八天大梵隐语：“幽玄还门，荷萨作生，招非化久，法员讵冀，农顷赤阜，由旬一润，云合浮沱，中曲普明，贵虚四光，功笃留胃，华觉填有，祭为昭达，光天图晶，贡冷宽从，郁充沙昙，吝数肃令，蕖澄太冥，绛咢四迷，北走意游，呙愚罗龙，各齐以散，洛采于都，审此玄赖，完可大么，龙章凤炁，大梵之文。”考察此一百零四字，乃是引用自《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》、《元始无量度人上品经法卷之五》，有些字不同，大体一致。由此可见，茶山瑶《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》传抄底本，除了以一卷本增字本为基础，也杂揉了六十一卷系统的部分。在之后，又加上东方八天“观觉郁褴，太明紫灵。九神度魂，开关玉真。阿奕炜烨，飞天流音。轮景帝常，都灵颐臻。豁落大有，庆云启灵。七曜辉魔，恬敷荣。虚无上首，天启弥宸。四吁育象，濯曜腾精。”、南方八天“焕赫洞阳，浮景玉光。七灵谣歌，世元紫堂。罗英散景，耀明玉房。八景总兽，韶王摄精。九都骞郁，飞生上灵。密罗净境，馥郁空轮。灌沃黄华，霐运玄明。神宫开朗，延宛丹庭。”、西方八天“大猷浮景，真定化元。蜒宛素眇，玉梁澄烟。萧峙结嵎，景罗七缠。秀盘三府，流辉九玄。寂然虚邈，飞华拂軿。晨滥录籍，太漠由延。阿丘九度，六龙舞辕。蓊蔼浮罗，紫精馥渊。”、北方八天“溟涬太育，九机化乾。覆形厚德，元河瀹精。育英明陀，景辰眇云。大隗总监，秀乐禁天。紫虚陀丘，劫量交前。碧霞韵梵，眇眇游元。六变运量，馘绝恶愆。恢寂玄漠，万度成仙。”，考诸此八天文字来自青元真人的《元始无量度人上品妙经》卷下，其文字来源本诸一卷本增字系统而来的。之后，依《度人经》文字至“引炁三十二过东向诵经”后，加上《志心皈命礼》、《赞》，至此茶山瑶《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》上卷结束。

中卷：起自“元始洞玄灵宝本章⋯”，在东方八天、南方八天、西方八天、北方八天后，接《元始灵书中篇》后，接回“三十二天、三十二帝⋯”，至“咸听三界五第，列言上清”止，中卷结束。

下卷：起自“元洞玉历，龙汉延康⋯”，至“乃当洞明至言也”后，加上“诸天中大梵隐语无量音，元始灵书上请住云魔王示保举木身，看者非难法阙，天淫之色得道，谓上一切行其明至里，亦得魔王保举其身，即为之淫之人，洞明此经至言也”诸字后，加入《元始灵书下篇》、《太极真人颂》后，加入“道言此诸天中，大梵隐语无量之音，⋯，大量玄玄也。”后加上“尚来监经圣众，解坛散席，各复所司，神风静默，山海肃清，千邪伏匿，百灵复形，稽首皈依，大上无极大道，三十六部尊经，玄中大法真师，十方度人天尊，无量经中真仙圣众，不可思议功德。”，下卷结束。

《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》上中下三卷，主要用于七天的丧葬仪式。茶山瑶的丧葬仪式，根据陶兴道道公的宗教文疏中，有《修设大上送终一七除灵谢火资亡道场所》与《霄疏式》两种，如表二、表三。

図二 插入中文图片标题

図 三 插入中文图片标题

表一云：“奉孝一霅时间斋堂一七除灵谢火”，疑“霅”字为“霄”字之误。或可说明《修设大上送终一七除灵谢火资亡道场所》乃用于一宵之科仪。据表四《送终三霄请圣神目》，其科仪时间为“三霄”，“霄”应作“宵”，《霄疏式》当为用于三宵科仪之文疏。

《修设大上送终一七除灵谢火资亡道场所》之科仪时间为一宵，所诵经书包括：《大上洞玄灵宝救苦妙经》、《天尊设消愆灭罪妙经》、《天尊设生天得道妙经》、《天尊设九幽拔罪心仰(印)妙经》、《天尊设功德法食往生妙经》、《天尊设甘路(露)神咒地狱昇天妙经》。而《霄疏式》之科仪时间为三宵，演科时长较一宵为长，可容纳更多诵经时间，所诵经书包括：《大上洞玄灵宝无量度人上品妙经》、《大上洞玄灵宝救苦妙经》、《天尊设消愆灭罪妙经》、《天尊设生天得道妙经》、《天尊设九幽拔罪心仰(印)妙经》、《天尊设功德法食往生妙经》、《天尊设甘路(露)神咒地狱昇天妙经》、《天尊设闫罗十王妙经》、《天尊设父母恩重妙经》、《天尊设三途五苦拔度生死妙经》。

其中，《大上洞玄灵宝无量度人上品妙经》用于三宵科仪，普通一宵科仪不诵此经，仅于更隆重的丧葬科仪中方得诵之，间接彰显了《大上洞玄灵宝无量度人上品妙经》的神圣性与重要性。此外，表四中有“请微开盟度教师父……”等字样，疑“请”为“清”字之误，故“请微开盟度教师父……”或应为“清微开盟度教师父……”，此或可说明清微派与茶山瑶所传承的道教传统存在关联。

図四: 《送终三霄请圣神目》

六、茶山瑶《大上设无量度人上品道场科一本使用》的内容

茶山瑶《大上设无量度人上品道场科一本使用》，首先是稽首礼无极大道，当愿荐亡灵，其次是开经玄蕴神咒:寂寂至无宗，虚是结仁河，歎落同玄瘟，为则此幽遐，一入大成罪，歎记结恩河，超灵三界难，志心皆修罗，真人无上道，世世为先家。

再次，为:度人真经请师宣诵，真经已引，宣偈当宣。之后有二十九首偈，七言八句。首偈为:大上虚皇清净界，大哉元始正真言，洞玄圆谓玄扎路，灵宝之经延所宝，功德广多无上类，感通照应庶人心，伏惟如是妙经文，是古标提名上品。在此首偈当中有“大上”、 “元始”、 “洞玄”、 “灵宝”、 “上品”等字词，说明首偈在说明《大上洞玄灵宝无量度人上品妙经》的题名意义及礼赞该经。

而第二偈:神圣真人无类众，璇玑运转一时停，轮举洞焕大虚来，祥瑞光明群月视，山海风云阶隐默，林中土地悉均平，尔时浮醫尽清清，云集众真咸侍座。

在《正统道藏》之《灵宝无量度人上品妙经》云:

道言:昔於始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，無量上品，元始天尊，當說是經。周回十過，以召十方，始當詣座。天真大神，上聖高尊，妙行真人，無鞅數眾，乘空而來。飛雲丹霄，綠輿瓊輪，羽蓋垂蔭。流精玉光，五色郁勃，洞煥太空。七日七夜。諸天日月，星宿璇璣，玉衡停輪，神風靜默，山海藏雲，天無浮翳，四氣朗清。一國地土，山川林木，緬平一等，無復高下，土皆做碧玉，無有異色。眾真侍座，元始天尊，懸座空浮於五色獅子之上。 ⁴⁶

“天真大神，上聖高尊，妙行真人，無鞅數眾”应对的是“神圣真人无类众”； “星宿璇璣，玉衡停輪”对应“璇玑运转一时停”； “洞煥太空”对应“轮举洞焕大虚来”； “神風靜默，山海藏雲，天無浮翳，四氣朗清。一國地土，山川林木，緬平一等，無復高下”则是对应“山海风云阶隐默，林中土地悉均平，尔时浮醫尽清清”； “眾真侍座”则是对应“云集众真咸侍座”。在第二偈中，从以上字词与道藏本《灵宝无量度人上品妙经》相比对，发现茶山瑶《大上设无量度人上品道场科一本使用》中的诗偈，是与《度人经》相对应的，之后的诗偈也是相同的对应方式。换言之，茶山瑶《大上设无量度人上品道场科一本使用》，或可当作《度人经》的经义，另一种阐发，也是“度人经系”在茶山瑶群体中文本增衍和思想汇通的丰硕成果。

図五: 《大上设无量度人上品道场科一本使用》

插入英文图片标题

七、结语

根据上文对广西金秀茶山瑶所藏《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》与《大上设无量度人上品道场科一本使用》两种宗教文本的考察，可以得出以下结论：

第一，茶山瑶《度人经》类抄本在书名上具有鲜明的民族特征，以“大上”代“太上”，并普遍使用“设”字，这与茶山瑶其他宗教经典的命名习惯一致，反映了茶山瑶宗教文本的本土化命名传统。

第二，从文本系统看，《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》虽总体上属于一卷本增字本系统，但其内容并非单纯承袭道藏本，而是杂糅了六十一卷本系统的部分元素，例如在《元始灵书上篇》中增加了中央八天大梵隐语，其文字可溯源至《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》《元始无量度人上品经法卷之五》等文献。

第三，在编排次序上，该经将《元始灵书上篇》《元始灵书中篇》《元始灵书下篇》分别置于上、中、下三卷，与道藏本将《元始灵书上篇》列于上卷有所不同；同时，下卷中《太极真人颂》的位置被调至《元始灵书下篇》之后，“道言此诸天中……”一段则置于经末，亦异于道藏本的常规顺序。此外，上卷还引用了青元真人《元始无量度人上品妙经》卷下的一些文字，进一步说明其底本的复合性。

第四，从仪式功能上看，《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》主要用于丧葬科仪，且仅限于三宵以上的隆重场合，普通一宵科仪则不诵此经，彰显了该经的神圣性与经德。与之配合的《大上设无量度人上品道场科一本使用》则以七言诗偈的形式阐发《度人经》经义，属于“度人经系”在茶山瑶群体中文本增衍与思想汇通的另一成果。

第五，茶山瑶道教自认属于正一派，其神坛标举“正一法坛”，这与勉瑶、门瑶的道教传统存在差异。本研究从《度人经》这一微观文本切入，揭示了“瑶传道教”内部的“分殊”现象，即茶山瑶所传承的道教经典在文本形态、编排逻辑及仪式运用上均有其独特之处，不可简单等同于勉瑶或门瑶的宗教传统。

综合以上五点，广西金秀茶山瑶《大上设洞玄灵宝无量度人上品妙经》是“度人经系”在瑶族特定支系中因地、因时、因俗而变的重要样本，其文本的增衍、编排的调整及仪式化的运用，既保留了道教灵宝经的核心救度思想，又融入了茶山瑶自身的民族文化元素。未来应进一步拓展《度人经》在中国西南及周边少数民族地区的流传与运用研究，以丰富道教研究的多维面向，并深化对“瑶传道教”理一分殊格局的认识。

Notes

Notes

³ 莫金山，《茶山瑶来源考》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)第40卷第5期，2018年9月，第71-77页。

⁵ 黄贵权: 《瑶传道教若干问题管见》，第256页。

⁶ 由于勉瑶与门瑶的宗教经书属于两个不同体系。欧雅碧(Lucia Obi)认为，盘瑶(本文称为勉瑶)与蓝靛瑶、山子瑶(本文称为门瑶)的主要差异在于受到道教的影响不同。蓝靛瑶、山子瑶的道公传统，无论在形式上和内容上都强烈地以《道藏》文本为依据，并近似于传统的、保守派的中国灵宝派或正一传统。参见[德]欧雅碧、宋馨(Shing Müller)撰，詹春媚译: 《瑶族之宗教文献》，《民俗曲艺》，2005年第12期。萧习说明这两个支系最大的不同:“其间最大的差别在于，“尤勉”有着显著著多数的有关盘王的文献，如“盘王大歌”、 “盘皇歌书”等；相当一部分“尤勉”还有“评皇卷牒”和“过山榜”，这两类经典在“金门”的宗教文献中几乎未见。与之相反，“金门”拥有显著多数的、成体系的教理教义类经书，“尤勉”的宗教经书中几乎无大部头的教理类经书，仅有的一种《三官经》也并非纯粹的经书，其中混杂了不少科仪与偈诵的内容，且这些内容并非只来源于道教，而是出自多种宗教传统。”见萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，成都:巴蜀书社，2021年，第49-50页。由于勉瑶并无《度人经》相关经书，因此本论文先不论勉瑶与茶山瑶《度人经》相关经书的比较，只讨论茶山瑶与门瑶的《度人经》相关经书的不同。

¹⁰ 《茶山瑶》，第75页。

¹² 福井康顺，《灵宝经の研究》，《福井康顺著作集》(东京:法藏馆,1987)，第341-447页。

¹⁴ 大渊忍尔，《道教とその经典》第二章《灵宝经の基础的研究》(东京:创文社,1997年)，第163-165页。

¹⁵ 伯夷(Stephen Bokenkamp)，Sources of the Ling-pao Scriptures, in Michel Strickmann ed. Tantricand Taoist Studies in honor of R.A. Stein, vol. ǁ(Bruxelles: Institute Belge des Hautes Études Chinoises, 1983), p.463。Early Daoist Scriptures (Berkely: University of California, 1997),pp.373-438。

¹⁶ 山田利明，《灵宝度人经诵经仪の形成》，《六朝道教仪礼の研究》(东京:东方书店,1999)，第263-288页。

¹⁷ 萧登福，《《灵宝无量度人上品妙经》的度人思想及其修炼法门》，收录于《道教与民俗学术研讨会论文集》(国立台中技术学院,2007.8)，第339-383页。

¹⁸ 张泽洪，《道教《度人经》的思想与现代价值》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)，2011年第3期，第81-87页。

¹⁹ 谢聪辉，《一卷本《度人经》及其在台湾正一派的运用析论》，《中国学术年刊》第三十期(春季号)，2008年3月，第105-136页。

²⁰ 张超然，《道教灵宝经派度亡经典的形成：从《元始五老赤书玉篇真文天书经》到《洞玄无量度人上品妙经》》，《辅仁宗教研究》，第二十二期(2011年春)，第29-62页。

²¹ 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第193页。

²² 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第193页。

²³ 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第194页。

²⁴ 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第194页。

²⁵ 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第467页。

²⁶ 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第470页。萧氏也指出，这两经在思想倾向的细微的差异，认为瑶本《玉皇经》，复古派“金允中系统”较大，变革派“王契真系统”影响较小；而瑶本《度人大部经》中，只见变革派“王契真系统”的影响，乃至于其思想仪法与“金允中系统”相斥。以上说明，即使在门瑶本身内部的《度人经》宗教文本，也呈现出“瑶传道教”的宗教道派的“分殊”现象。

²⁷ 《茶山瑶》，第83-88页。

²⁹ 26至37编号手抄本，为道公陶道兴所拥有。

³⁰ 陈国符: 《道藏源流考》，北京:中华书局，2012年，第70-71页。

³² 参见《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷四，载于《道藏》第24册，第758页。

³⁵ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen. The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang. Chicago&London: the University of Chicago Press, 2004.p214.

³⁶ Stephen R. Bokenkamp. Early Daoist Scriptures. Berkely: University of California Press, 1999. p380.

³⁷ 刘屹: 《度人与度亡:一卷本《度人经》的形成及其经教基础》，《敦煌吐鲁番研究》，2016年，第1期。

³⁹ 陈国符: 《道藏源流考》，北京: 中华书局，2012年，第63-64页。

⁴⁰ 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第200页。

⁴¹ 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第200页。

⁴² 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第202页。

⁴³ 参见《《度人经》在台湾“伏章”仪节中的运用内涵》，载于Florian, C. Reiter ed. Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. 2009. pp. 71-83.

⁴⁴ 萧习，《德国巴伐利亚州立图书馆藏三类金门瑶经书抄本研究》，第219页。

References

References