Abstract (中文)

托名许逊所作的《许真君石函记》问世于南宋，自其问世起就与传说中许真君飞升后遗留人间的"石函"密切相关。作为存放圣典的处所，"石函"也成为了象征神圣的"显圣物"，连接信众与仙真。将"石函"作为一种"显圣物"来连接神圣与世俗，不仅是净明道文献的特色，更是道教文化中历史悠久的传统。"石函"之所以能够成为"显圣物"，是因为石头具有与仙真一样永恒与不朽的特性。作为存放圣典的处所，石函中浓缩了永恒与无限，乃至石函本身也被赋予了神异的色彩，被人们加以崇拜。在世界多地、多民族的宗教文化传统中，也多有"石崇拜"的身影。《石函记》被装扮为许真君遗留的"函中秘文"，是道教文献中将"石函"作为"显圣物"这一传统的鲜明体现，也是这部丹书在后世颇为流行的内在原因之一。

关键词: 《许真君石函记》、石函、显圣物、石崇拜

Author

刘雪涛(LIU Xuetao)，2017年于中国西北大学哲学系获哲学学士学位，2022年于四川大学道教与宗教文化研究所获哲学博士学位。现为四川大学道教与宗教文化研究所专职博士后，助理研究员。主要研究方向为明清道教文献。已在《世界宗教研究》《世界宗教文化》《宗教学研究》《道学研究》Dao :A Journal of Comparative Philosophy等学术刊物发表学术论文多篇。

一、《石函记》的问世与文本流传

托名"九州仙都太史许真君撰"的《许真人石函记》，系净明道文献系统中的重要丹道文献。《石函记》前有序文1篇，内容共分上下2卷。卷上收《太阳元精论》《日月雌雄论》《药母论》《药物是非论》《丹砂证道歌》五篇文章，卷下收《圣石指玄篇》《神室玄明论》《金鼎虚无论》《明堂正德论》四篇文章。1《石函记》作为传说中许真君拔宅飞升后遗留人间的"函中密文"，自其问世起就与"石函"这一物象紧密联系在一起。将"石函"作为存放仙经的处所，是道教文献中一种常见的传统。在文本中，笔者就将从《许真君石函记》出发，探讨"石函"这一物象在道教文献传统中的宗教意义。

《石函记》虽题名"九州仙都太史许真君"所撰，但其为托名，并非东晋时期许逊所撰，已成定谳。收于《弇州四部稿》卷158的明代学者弇州山人王世贞（1526-1590）所撰的读书札记，《许真人石函记后》一文，就判断了《石函记》并非许逊所作，其文曰：

《石函记》上下卷。按此函既为许真君所载，而中所构撰皆不类晋人语，盖自张紫阳，而后陈泥丸、白紫清继之，俱以无碍之辨才，发性命之宗旨。一时门弟子模仿，为之末宗，骪骳之气可掬。乃至所为《醉思仙歌》亦托之真君，《大还丹歌》则托之吴猛，《铅汞歌》托之严君平，《龙虎歌》托之阴长生，......《还丹》《破迷》《至真》三歌托之刘海蟾。鄙俚冗沓，不能脱沿街鼓简，气如出一口。不知长生之四言何其古雅，得正始之音。而海蟾五言古风，钟吕近体清逸秀劲，何尝不沨沨唐氏本色耶。此必陈上阳之流为之，饰画无盐，唐突西子，良可恨也。若其中有一二精至语，不妨作摩天偈例取之。(Wang 1986, 285)

王世贞认为《石函记》语言文字皆不似晋代风格，而且道教文献，尤其是张伯端、陈楠、白玉蟾一系南宗文献，也多有依托前人的传统，所以王世贞判断《石函记》并非许逊所作。陈上阳，即元代南宗道士上阳子陈致虚，师承缘督子赵友钦。王世贞认为《石函记》为陈致虚所作，则没有相关证据。许蔚也指出："无书不读如王世贞就留下了不少道教典籍的笔记，其中《许真人石函记后》一文认为《石函记》为托名，乃陈致虚所造，虽属臆测，但在探讨净明丹法源流的问题上，此说尚可参考"(Xu 2014, 5)。王世贞判断的价值，主要在于指出了《石函记》为依托许逊之作。

关于《石函记》的问世年代，学界一般认为本书撰成于南宋时期。2而在其问世后的早期传承，则是"由谢观复、朱明叔、郑道全等递相授受，传至于今"(Ren 1995, 434)。检覆原文，这一说法源自《许真人石函记序》中对《石函记》的问世与早期传承的记载：

真君姓许名逊字敬之，汝南人，其祖父世慕至道。西晋武帝太康元年，举孝廉不就，朝廷加以礼聘，真君不得已，拜蜀郡旌阳县令。因世乱，弃官入道，精志修炼，乃踵孝道明王之教，真仙飞举之宗。功著行成，收斩蛇蜃，咒施符水，疗病回生，不计其数。后于东晋孝武帝宁康二年甲戌八月一日，于洪州西山，感上帝玉诏，举家四十二口并百好，拔宅上升。乃留下一石函，谓曰：世变时迁，为时之记。后为张守发其函，得函中秘文九篇，乃真君修炼金丹之上道也，名《石函记》。西山玉隆高士谢观复，洎高弟清虚羽衣朱明叔、东嘉郑道全等，递相授受，传至于今。此文乃上品升举之机关，非丹术旁门之小道。宿有仙骨，获遇斯文，得之者宝而藏诸，非人勿示。篇中誓愿深重，请细警焉！(Daoist Canon 1988, Vol. 19, 412)

在本序中，作者简要叙述了许真君事迹，言许真君飞升后留下一石函，后人张守发其函，得函中秘文9篇则为《石函记》。《石函记》则传自西山玉隆宫谢观复（1134-1212），后经朱明叔，郑道全一系递相授受。谢观复，即南宋道士谢守灏。《石函记》由谢守灏所传，也当出于南宋。元赵道一编修《历世真仙体道通鉴续编》卷5收有谢守灏小传，详细介绍了谢守灏生平。在赵道一的记载中，谢守灏在其早年云游之时逢至人传授《石函记》，并在老年之时将其书于银叶之上。《石函记》传自谢守灏，然而按照小传所说，元时《石函记》则仅有1篇，即《金丹法象论》，且其篇名与今本《石函记》9篇文章不同(Anomymous n.d., 444-445)。

元代，兴起的新净明道团宗师刘玉（1257-1308）对《石函记》也有所判断，《净明忠孝全书》所收《西山隐士玉真刘先生语录别集》记载："世传《石函记》《金锁记》及《醉思仙歌》等类，皆非真君所作。真君之文，无非发明忠孝之道，学者审之"(Xu 2014, 122)。作为元代新兴的净明道团祖师，刘玉并不认可《石函记》等书为许真君所作，因为《石函记》等书的内容并非宣扬净明道推崇的"忠孝之道"，而是阐明内丹修炼之法。元代刘玉的这一观点，也从侧面说明《石函记》自南宋时期问世以后，在元代就已经流传颇广。明清以来，《许真君石函记》流传很广，许多书目中都著录有《许真君石函记》，许蔚也对其历代著录做出了详细总结(Xu 2014, 392-393)。

除许蔚整理的书目著录外，笔者还发现一些书目中对《石函记》的著录信息，可作为进一步之补充。如清范邦甸等整理天一阁范式藏书，作《天一阁书目》卷3之2子部著录曰："《旌阳石函记》一卷，明三一居士邵辅注并序"(Fan 2010, 329)。杭州丁氏八千卷楼藏书宏富，清丁丙（1832-1899）《善本书室藏书志》卷22著录：

《旌阳石函记》一卷，明刊本，王霭士藏书。三一居士邵辅注。前列嘉靖丁未二月春分日戚畹武林邵辅自序云：旌阳公悯世易惑虚无也，于是穷神阐化，钩索鬼神，引索爻象，比方日月，愚乃研思有年，翻阅疑殆，靡敢徇私以耀焉。取注所隐，将以释已。然闻见之余，曷容自私。遂僭刻以廓仁者之心。计论七篇，《天一阁书目》亦有之。按辅字文元，充郡学生锦衣卫指挥佥事。即封昌化伯林之孙，邵太后之侄。林有墓在南山茘子峰下，有园在阔版桥，吴榖人祭酒所咏《皇亲巷邵氏园歌》是也。(Ding Bing 2002, 428)

丁丙藏、丁仁（1879-1949）撰，同样总结丁氏八千卷楼藏书的《八千卷楼书目》卷14著录："《旌阳石函记》一卷，明邵辅撰，明刊本"(Ding Ren 2002, 287)。丁氏著录的《旌阳石函记》，即是许蔚所说的明邵辅注本。关于邵辅其人，丁丙撰《北隅缀录》卷上记载："邵辅字文元，幼充郡学生，改袭锦衣卫副千户。世宗入嗣，辅奉懿旨往迎覃恩升指挥佥事带俸几五十年卒"(Ding 1988, 541)瞿冕良（1924-2012）编著《中国古籍版刻辞典》收有邵辅词条，其文曰："邵辅，明嘉靖间钱塘人，字元文，号伯崖，自号三一居士，曾任锦衣卫指挥佥事。刻印过晋许逊《旌阳石函记》1卷（半页8行，行18字），金张从正《儒门事亲》15卷"(Qu 1999, 343)。此外，清钱曾（1629-1701）撰《钱遵王述古堂藏书目录》卷9著录："《许真君石函记》一卷一本，抄"(Qian 2002, 526)。清《古今图书集成·博物汇编·神异典》卷276《道书部汇考六》所收《道藏目录》著录："《许真君石函记》二卷，《太阳元精论》《日月雄雌论》《药母论》《药母是非论》《丹砂证道歌》《圣石指元篇》《神室元明论》《金鼎虚无论》《明堂正德论》言神丹大道"(Chen 1985, 574)。

由《许真君石函记》的版本与著录情况可知3，《许真君石函记》问世于南宋，至少在元代开始在道门之中流行。明清以来，《石函记》在民间藏书家中也流传很广，体现了明清时期道教修炼思想传播深入民间的特色。

二、《石函记》与净明道文献传统中的"石函"

通过对《石函记》的问世与早期传承的考察，我们可以发现《石函记》的问世自一开始就与传说中许真君飞升后留下的"石函"联系在一起，所谓《石函记》，即是许真君拔宅飞上后留下石函中的"函中秘文"。"石函"，字面意思即是石头制作的匣子，并无特殊神异之处。然而"石函"因其坚硬恒久的特质，成为存放神圣仙经的处所，也就具有了神圣性。正是因为"石函"所具有的独特意义，它才能够作为一种重要的神圣要素，在多种许真君拔宅飞升传说的仙传叙述中始终占有一席之地。

《石函记》因为是许真君拔宅飞升后留下石函中的"函中秘文"而被命名为"《石函记》"。至少从《石函记》问世的南宋时期开始，在许真君拔宅飞升的传说中也一直都有"石函"这具有象征意义的物象的身影。4《修真十书·玉隆集》卷33所收白玉蟾（1134-1229）作《旌阳许真君传》中，就有许真君拔宅飞升并留下一石函的故事情节，然而并未提到《许真君石函记》。其文曰：

至孝武帝宁康二年甲戌，真君年一百三十六岁，八月朔旦，有云仗自天而下，二仙乘辇，导从甚都，降于真君之庭。......言毕，揖真君坐，告以冲举之日，遂乘云车而去。真君乃召门弟子与乡曲耆老，谕以行期。自此朝夕会于真君之第，日设宴饮，共叙惜别，且教以行善立功以致神仙之旨。着《灵剑子》等书，又与十一弟子各为五言二韵劝诚诗十首以遗世，及以《大功如意丹方》传众弟子之不与上升者。此方即《丁义神方》中一也。其诀必先择日斋戒设位，醮十八种药之神，然后书符，遂味诵咒而修合之，其治众疾，如意而愈。......乃揖真君升龙车，命陈勋、时荷持册前导，周广、曾亨骖御，黄仁览与其父族侍从，盱烈与母部从，仙眷四十二口同时升举，鸡犬亦随逐飞腾。里人攀恋投地，悲号不忍别，真君曰："仙凡路殊，悲欢自切，执奉孝慈，恭顺天地，何患无报耶？"乃留下修行钟一口，并一石函，谓之曰："世变时迁，即为陈迹矣，聊以此为异时之记。"有仆许大者，与其妻市米于西岭，闻真君将飞升，即奔驰而归，仓忙车覆，遗米于地，米皆复生。(Daoist canon 1988, Vol.4, 760)

在南宋时期白玉蟾的叙述中，许真君飞升留下了修行钟，石函等物品，然而并没有出现"函中秘文"即《石函记》。许真君拔宅飞升后，在尘世中留下了"修行钟" "石函"等物品，"石函"这一物象正是与其它许真君留下的物品一起，作为许真君神圣的象征，被遗留在俗世之中，向俗世中的人们显示许真君的神圣。拔宅飞升的神圣的许真君在世俗中的留下的"石函"，作为一种"显圣物"，将许真君和后世依托许真君道法的修道者紧紧连接在了一起。"显圣物（hierophany）"这一概念来自罗马尼亚著名宗教学家伊利亚德（Eliade, Mircea）。在其名著《神圣与世俗》中，伊利亚德提出了"显圣物"这一概念。所谓"显圣物"，伊利亚德解释说："其意思是神圣的东西向我们展现它自己。这应该可以说，不论是最原始的宗教，还是最发达宗教（the most highly developed religion），它们的历史都是由许许多多的显圣物所构成的，都是通过神圣实在的在我表证构成的"(Eliade 2002, 2-3)。"圣石、圣树并不是被作为一块石头或者一棵树来加以崇拜的。它们之所以被崇拜正是因为它们是显圣物，正是因为它们展示出了自己不再属于一块石头、不再属于一棵树，而是属于神圣、属于完全另类的某种东西"(Eliade 2002, 2-3)。

除《旌阳许真君传》外，《修真十书·武夷集》卷52所收白玉蟾所作《题玉隆宫壁》也延续了许真君拔宅飞升后留下石函这一故事情节：

在南宋以后，许真君拔宅飞升后留下石函的故事情节更进一步流传，出现在许多许真君传记类文献中。产生于元大德八年（1304）到至治三年（1323）的二十年间的《许真君仙传》与《许真君太史图传》中，就也有这一故事情节的相关描述。5《许真君仙传》记载："真君遵诏使玉真上公之言，以门弟子虽众，惟六人合从行，余各自有超举之日，不得偕行。乃升龙车，命陈勋、时荷持策前导，周广、曾亨骖御，黄仁览与其父族侍从，盱烈与母部从，仙眷四十二口拔宅同时升举，鸡犬亦随逐飞腾。里人攀恋投地，悲号不忍别去，真君乃留下修行钟并石函聊为异时之记"(Daoist canon 1988, Vol.6, 813)。可以看到，在许真君传记相关文献中，尤其是在《石函记》问世的南宋时期的许真君传记类文献中，许真君飞升入圣，进入神圣的仙界后都在作为世俗世界的尘世凡间留下了一个"石函"。"石函"是进入神圣仙界后的许真君的"显圣物"，是神圣的许真君与还停留在凡间的许真君的追随者之间的一种连结。作为这种连结的进一步表达，《石函记》这部书，则是后世许真君的追随者依托从许真君石函中发掘出了可以使人研习修行，从而飞升进入仙界的丹书，进一步将神圣与凡俗连结在了一起，甚至位于世俗的人们可以通过修炼这一"函中秘文"中记载的丹法，从而与许真君一样进入神圣的仙界。

三、道教文化传统中作为"显圣物"的石函

"石函"作为一种"显圣物"，不仅仅出现在南宋"石函记"问世的相关记载和许真君拔宅飞升的传说之中，在其它他道派传统，和年代更早的道教文献中也有许多关于"石函"的记载。将"石函"作为一种"显圣物"来连接神圣与世俗，是道教文化传统中一种历史悠久、影响广泛的传统和特色。东晋葛洪（283-363）《抱朴子内篇》卷12《辨问》曰：

《灵宝经》有《正机》《平衡》《飞龟授袟》凡三篇，皆仙术也。吴王伐石以治官室，而于合石之中，得紫文金简之书，不能读之，使使者持以问仲尼，而欺仲尼曰："吴王闲居，有赤雀衔书以置殿上，不知其义，故远咨呈。"仲尼以视之，曰："此乃灵宝之方，长生之法，禹之所服，隐在水邦，年齐天地，朝于紫庭者也。禹将仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀衔之，殆天授也。"以此论之，是夏禹不死也，而仲尼又知之，安知仲尼不皆密修其道乎？。(Wang 1980, 229)

在葛洪的记载中，葛洪借孔子之口，叙述大禹在仙化之时，将灵宝经文封于名山石函之中，就把"石函"这一意象与神圣的道教经书联系在了一起。"石函"是仙化后的仙真存放神圣的道教经书的一个处所，于方寸之间的"石函"之中，储存可以修之成仙，步入神圣的道经。此后，初唐时期文献《黄帝九鼎神丹经诀》卷2也叙述了这一故事，延续了葛洪记载的这一传说。6其文字为：

昔黄帝垂衣裳而理天下，飞流珠而化霜雪，升平致政，百一十年道成，服饵白日仙去，盖因广成、玄女之力，非自然而得之者也。昔吴王伐石以营宫室，而于合石之中得紫文金简之书，不能读之，使者以问仲尼，日：吴王闲居，有赤雀衔书，以置殿前，不知其义，故远咨呈。仲尼观之，日：此是灵宝之方，长生之法，禹之所服，年齐天地。禹将先化，封之名山石函之中。今乃云赤雀衔之，殆天授也。(Han 2015, 39)

这段叙述的核心情节基本承袭葛洪的记载而来，只是在文字上对其进行了进一步精简，这体现了将仙经封于石函之中这一故事情节在道教文本中的延续。

"石函"与神圣的道教经书的紧密联系，在北周武帝宇文邕（543--578）主持编纂的道教类书《无上秘要》卷31所引《洞真太丹隐书经》中也有所体现，其文曰："又无琼台羽札、流云五板、太一金阁、五皇隐箓、后圣七符、空山石函、丹台素章、玄黄五行、天母抱图、太上图名、保真秀景、光炼神躯之录者，皆不得见《洞真玄经》，睹帝君之变；又不得闻《消魔神虎智慧》之咏，又不得闻《太上隐书八素》之辞，又不得闻《大洞真经三十九章》《金真玉光豁落七元》"(Zhou 2016, 456)。所谓"空山石函"，即山中的石函。这里的"石函"，已经与"符""箓""章"等等物象一起，被作为一种"显圣物"来向道众显现神圣，无此石函，则不得亲见真经。

唐阆州晋安主簿王瓘据隋唐前古籍总结归纳黄帝事迹，作《广黄帝本行记》，其中也有"石函"这一意象的身影。其文叙述轩辕黄帝"西见中黄子，受九茄之方。北到鸿隄，上具茨，见大隗君、黄盖童子，受《神仙芝图》十二卷。登稽山，陟王屋，开石函，发玉岌，得《金鼎九丹》之经，复受九转之诀于玄女"(Daoist canon 1988，Vol. 5 32)。王瓘综合先前记载，叙述轩辕黄帝学道的传说。黄帝于王屋山开石函，得《金鼎九丹》之经。"石函"，正是神圣的道教经书的存放之处，是神圣与世俗的连结空间。