Abstract (中文)

雲南騰沖境內的「老姥」信仰起源於清代中晚期，以多元女性神祇為特征，民國時期趨於鼎盛，如今已成為境內寺觀普遍供奉的神明。本文通過田野調查，梳理該信仰在騰沖境內的流傳情況，指出其本質上是清末民初民間宗教「造神運動」的產物。「老姥」信仰的傳播，既體現了當地宗教環境的融合性，也反映出民間宗教尋求合法化的歷史過程，亦即佛道二教在新時期的信仰調適。

關鍵詞: 老姥信仰、民間宗教、騰沖宗教、民間信仰

Author

葉文學，YE Wenxue，哲學博士，西昌學院彝族文化研究中心副教授，碩士生導師，老子道學文化研究會理事、四川省老莊學會理事，師承教育部長江學者特聘教授、四川大學道教與宗教文化研究所原所長蓋建民教授，曾在國內核心刊物《世界宗教研究》《宗教學研究》《中國本土宗教研究》等期刊發表學術論文十餘篇，在《道學研究》《弘道》《東亞宗教文化研究》等國際中文核心期刊發表論文十餘篇，主持國家社科基金專案2項、四川省社科基金專案2項。出版學術專著4部。研究方向：中國道教史、區域道教與民間宗教。

一、騰沖寺觀中的「老姥」神調查

騰沖位於滇西保山境內，東接保山，南連龍陵、梁河，西接德宏盈江及緬甸，北接瀘水，乃是中國通往南亞、東南亞的重要門戶，素有「僑鄉」之稱。《騰越廳志》稱其「為滇西極邊要地」，且「幅員遼闊，外環土夷，交通緬猛，向來珍異岔集商賈之細載前來者輻輳於道」( Chen 1967 , “Introduction”)，乃是中原文化、邊疆少數民族文化及東南亞異國文化交匯之地。唐代時，南詔始經略該地，移僰人入騰，故自南詔以降，境內崇佛之風甚熾。明代設衛於此，江南移民接踵而至，道教亦隨之進入，漸與佛教融合，「羽客緇流高其志而僑居山院，村夫愚婦致其誠而遙禱」，故有「民間崇信佛道，多設齋諷經，極形嚴肅，祭祀宴會，習尚豐腆」( Chen 1967 . 157)之盛況。明清以來，除正統佛道寺觀之外，尚有被歸入「俗祀」範疇的、帶有強烈民間特色之廟宇，「城鄉倶建有廟宇，以時行祭賽禮，村夫愚婦既克竭其精誠，賈豎頑民亦且生其敬畏」( Chen 1967 . 159)。此外，晚清至民國時期，民間宗教亦多在此流傳，並與境內佛道相融合，形成了多元融合、和諧共生的信仰格局。

傳統宗教與民間宗教的多元融合使騰沖境內的民間信仰亦雜而多端。除正統佛道神靈而外，尚有源自民俗信仰之神靈，如土主、路橋、痘神之類，其中以「老姥」類女性神祇最為普遍，大多數寺觀設有專祀「老姥」的殿宇，其餘則與佛道神祇合龕而祀，甚至有各類「老姥」神誕會期及相應的「老姥」經文，已然形成了一種系統且普遍的民間信仰現象。

圖1. 明光鄉雲岩洞三霄聖母前的「還願鞋」

Figure. 1 Votive Shoes on the Altar of Sanxiao Shengmu Portraits in Mingguang Yunyan Cave

騰沖境內所奉女性神靈中，以三霄聖姥、碧霞元君、衛房聖姥以及眼 光聖姥諸神最為常見。三霄聖姥，即《封神演義》中的雲霄、瓊霄、碧霄三姐妹，合祀於子孫殿中，當地稱子孫娘娘。《騰越廳志》載：「天姥祠，在球眸山麓，俗呼娘娘廟，今廢。」( Chen 1967 . 159)《騰沖宗教活動場所簡介》稱該廟始建於清道光三年(1823)，「塑有三霄娘娘等神像」( Ethnic and Religious Administration Bureau of Tengchong 2010 , 115)。騰沖舊俗以三霄聖姥為賜子嗣之神，故其肖像多手抱嬰孩，神態逼真，最受崇敬。鄉民若祈求子嗣，則於三霄聖姥前跪禱，若靈驗則復來還願謝恩。故其神像前多見嬰兒鞋或其他物品(Figure. 1)，以為求子靈驗之證；碧霞元君，騰沖境內亦稱「送子娘娘」，常作為娘娘殿主神，與九天衛房聖姥及眼光聖姥同龕供奉，亦是民間求嗣常拜神靈。《靈應泰山娘娘寶卷》稱其「永鎮泰山，為黎民百姓送子賜福，消災辟邪」，《三教源流搜神大全》稱其為東嶽大帝之女，後被朝廷賜封「天仙聖姥」，被民間廣泛信仰；衛房聖姥則是民俗信仰中的生育神，稱「九天衛房聖姥」，婦女臨盆之際「得九天衛房聖姥默與抱送，故能臨盆有慶，坐草無虞」(Daoist Cannon, Anonymous 1988, 760)。舊時婦女生產多難，故生產前多禱於衛房聖母，以期母子平安；眼光聖姥，亦稱「眼光娘娘」，道教女仙之一，民間尊奉最勤。該神專司治療眼疾之職，尊為「眼光聖姥惠照明目元君」，頭戴五鳳冠，雙手捧金睛寶眼。據傳眼光聖母乃是碧霞元君心炁所化，能治療各種疾病，明是非、辨善惡，同時亦司一家孩子數量，並認為其「恩溥群生，德同碧霞」，故而多配祀於碧霞元君之側。

騰沖民間常將上述諸神作為生育神供奉，與國內其他地方相類，明清時期尤為興盛，蓋與封建社會重男輕女思想及生育率低有關。筆者於20 20年4月對騰沖境內62座道教宮觀和佛教寺院進行田野考察時，發現其中60座宮觀中所供奉的女性神靈中，除上述諸神外，尚有為數眾多的冠以「老姥」「聖姥」的女性神靈，以「虛空地姥」數量最多，其次為瑤池金母、九天玄女、黎山老姥等，甚至出現諸多新創神靈，帶有強烈的民俗性和民間宗教特性，已成為佛道等正統宗教信仰的重要組成部分。

圖2.中和關聖宮報恩殿中的靈山聖姥、虛空地姥及金刀聖母神像

Figure. 2 Lingshan Laomu, Xukong Dimu and Jindao Shengmu Portraits in Baoen Palace of Zhonghe Guansheng Temple

清末民初，騰沖境內不僅大量出現女性神靈，甚至出現專奉民間宗教所創女性神靈的寺觀，除三霄娘娘、碧霞元君、衛房聖姥、眼光娘娘等傳統神靈之外，已將瑤池金母、無極老姥等神靈奉為主神。如始建於清朝末年的聯族無極山道觀即是以「無極老姥」為主的道教宮觀。觀內設聖姥殿，上懸「無極天宮」匾額，殿內所奉神像均為無極聖姥、虛空地姥、九天玄女、黎山老姥等一眾神靈，甚至觀音殿中的普賢、文殊二菩薩亦塑成了女像。屈家營靈感寺雖非以女性神靈為主，但所奉「老姥」神為數甚多，如玉皇殿正中央供奉虛空地姥、瑤池金母、女媧聖姥、黎山老姥、觀音老姥、眼光聖姥、月宮嫦娥等，神像形態逼真、栩栩如生。固東集仙宮亦奉「老姥」神多位，其中以虛空地姥、瑤池金母、九天玄女、送子娘娘、哺乳娘娘、保產娘娘等為主神。靈山道觀正殿為聖姥殿，上懸「聖姥天宮」牌匾，內奉瑤池金母、虛空地姥、黎山老姥等十數尊女性神靈。

在所有供奉「老姥」神靈的廟宇中，最具特色者當數中和鎮關聖宮，其內所設殿堂多座，以報恩殿地勢最高，所奉神像以女性最多，包括靈山聖姥、虛空地姥、金刀聖姥、斗母元君、東京老姥、白雲老姥、祖政老姥、萬國老姥、財經老姥、青雲老姥、寶月光皇后、天河老姥、彌羅內宮帝母元君等。三清玉皇殿雖奉道教三清神像，但從佈局看，以西靈王母大慈尊為主神，其神像甚高大，手捧朝笏，上繪日月圖像，頭戴冠珮，侍卿分立左右。其中央一龕以靈山聖姥居中央，其神白髮，頭戴珠冠冕鎏，手拄龍頭杖，神態端莊(Figure. 2)；左側為無上虛空地姥，盤坐於龍頭蓮花座上，雙手托地球，神態莊嚴；右側為金刀聖姥，手托檀香木罐，不明何意。兩側神龕中所奉神靈意思甚明：財經老姥右手握金元寶、左手則握巨形通寶，其神或主管財經；青雲老姥則難明其意，雙手接印，正襟危坐，或取其「平步青雲」之意而為學子拜禱之用；其側奉玉皇大帝之母寶月光皇后及天河老姥，均雙手接印。殿內一側又有先天斗母元君，為道教主神。東京老姥、白雲老姥取意難以理解；萬國老姥三頭，戴串珠冕鎏，雙手持朝笏；祖政老姥之奉或有希冀政事清平之意。

圖3.報恩殿中的白雲老母、財經老母、青雲老母及天河老母神像 Figure3. Baiyun Laomu, Caijing Laomu, Qingyun Laomu and Tianhe Laomu Portraits in Baoen Palace (From Left to Right)

圖3.報恩殿中的白雲老母、財經老母、青雲老母及天河老母神像

Figure3. Baiyun Laomu, Caijing Laomu, Qingyun Laomu and Tianhe Laomu Portraits in Baoen Palace (From Left to Right)

儘管這些名目繁多、令人眼花繚亂的女性神靈名稱與道教所奉神靈頗為接近，但道教神仙譜系中似未見其名號，尤其如靈山聖姥、虛空地姥、金刀聖姥等神名不見經傳，故而多源於晚清至民國時期民間宗教所創神靈。筆者在雲南大理祥雲境內進行田野考察之時，亦見為數眾多的瑤池金母、虛空地姥等女性神像，皆由晚清、民國時期以飛鸞扶乩、談演洞經為主的聖諭壇、文昌會所創，故而這些神靈在騰沖境內的普及，亦可探知民國時期民間宗教在境內傳播情形之一斑。不過，中和武聖宮中所見白雲老姥、財經老姥、東京老姥、青雲老姥、萬國老姥、祖政老姥等女性神靈(Figure. 3)，則可知這些民間宗教在不同歷史時期曾經曆了漫長的「合法化」過程，這些民間宗教所創神靈廣見於境內佛道寺觀之中，亦表明其信仰已逐漸被正統宗教吸收且被廣大信眾普遍接受，進而形成了獨具一格的「老姥」信仰。

騰沖境內的「老姥」信仰是清代中期以來民間宗教「造神運動」的產物。民間宗教運動以關帝救劫為中心，以扶乩飛鸞頒印善書寶卷為主要活動形式，以「造神」為普及信仰的手段，曾在國弱民貧、封建落後的清末民初中國民間社會掀起一股宗教狂熱。這一運動所「創造」的神靈便以「老姥」為主。騰沖境內數量眾多的「老姥」神靈不僅昭示了民間宗教在境內滲透、傳播的歷史事實，也從側面反映了境內宗教及信仰的多元化格局。

二、清末民初「老姥」信仰之形成與傳播

濮文起先生曾言：「在傳統中國的信仰版圖中，如果說儒釋道是三座聳立的山峰，承載著這三教的是厚重的民間信仰的話，那麼處於這兩者之間的則是流行於下層社會，被廣大民眾信奉，由數以百計的各種名目教派組成的生生不息的民間宗教」( Pu 2022 , 4)。每當遭遇天災人禍、社會動盪之時，作為正統宗教的儒釋道教難以擔負普渡「苦難眾生」使命之時，民間宗教便迎來繁盛期。這些民間宗教教派借助其所創造的近乎完美的信仰世界，對那些深受封建壓迫和封建神學影響的底層民眾產生了巨大的吸引力，從而成為舊時苦難大眾的精神寄託。作為一種底層文化形態，民間宗教信仰以其頑強的生命力匯入中國傳統文化的歷史長河之中。

產生於不同歷史時期的民間宗教均以「造神」為其創派手段之一。據馬西沙、濮文起等學者研究，中國民間宗教大約始於東漢末年，至明代則進入快速發展期，明成化十八年(1482年)無為教的誕生開啟了中國民間宗教發展的新紀元，引領了明中葉以後中國民間宗教運動的發展方向。清代則是民間宗教發展的「極度繁盛期」，各類民間宗教教派紛起，肇始於清道光庚子年(1840)的「鸞壇救劫」運動甚至持續百年之久，至民國時期，民間宗教所創造的經典寶卷數不勝數，而且針對社會現實問題創造了具有相應功能的神祇，如戰亂頻仍催生「武神」「護法神」，疾病流行強化了對醫藥神的崇拜，經濟破產導致財神信仰的多樣化，家庭動蕩則促進了婚姻神、生育神的創新等。這種「問題-神祇」對應關係，使得新造神祇能夠迅速獲得廣泛的社會心理認同。而遍見於騰沖境內的「老姥」神祇便是民間宗教「造神運動」的產物，甚至改變了佛道寺觀的信仰格局。

（一）被創造出來的「老姥」神

民間宗教的「造神」運動大約始於明代中期，興盛於清代及民國時期，其中以清道光庚子年發生於四川龍女寺的「鸞壇救劫」運動最為轟烈。這場運動以推尊關帝為核心，以「救劫」為目的，以飛鸞扶乩為主要手段，「群仙晝夜飛鸞，花甲曾周複廿三，經典何止千萬」( Wang 2012 , 440)，產生了無數宗教經典。至民國初，雲南大理境內的聖諭壇分壇通過飛鸞扶乩頒出《洞冥寶記》等善書多種並付梓刊印，不僅將關聖帝君推上玉皇大帝寶座，還塑造了以「無生老姥」為中心的為數眾多的女性神靈，如無極老姥、瑤池金姥、靈山老姥、黎山老姥等。無生老姥源於明代中葉出現的羅教，根據道家「有生於無」和「天下母」的思想以及南朝傅翕「無生」觀念和佛教「無生」之說而創造的神靈，進而其身上有著王母娘娘、驪山老姥、觀音菩薩和眾多娘娘的影子，所不同的是，要比她們更「高級」，被尊為中國式的「女上帝」，是創世主和人類的祖先。其地位至高無上，由此而衍生出的人類即無生老姥的後代，稱為「皇胎兒女」。無生老姥可以變化為西王母(即瑤池金姥)「考察儒釋道三教聖人」(《護國威靈西王母寶卷》)，甚至可以差遣彌勒、彌陀、太上老君等超級神佛下界，去普度眾生 ( Ma 1997 , 36–39)。無生老姥之創開啟了「造神」之先河，隨著無生老母女性信仰的橫空出世，各種名目的女性神祇也先後在民間宗教世界湧現，民間宗教經典中極為常見的「無極老姥」「瑤池老母」等皆由無生老母轉化或分化而來( Pu 2022 , 273)。

清光緒二十年(1894)由大理鶴慶白草廬寶善壇扶出的《三皇大洞尊經》中便有「無極老姥序」，並稱該經實因老姥「施憐憫好生之德，敕命三皇降經垂世」( Wang 2011 , 15)而作，稱瑤池金母「在無極宮中、九蓮座上，見下方黑氣上彌霄漢，直達天階，混沌不明，老姥震怒，要降大劫，收盡惡人，天皇跪請頒經救世」云云，經中有瑤池金母贊辭，並提及西池王母等眾多「新創」神靈。民國二十三年(1934)由大理洱源紹善壇扶出的《洞冥寶記》亦稱無極聖姥「要度九二原人，還原返本，怎奈下界人民近數十年來，受了邪魔纏擾，異端邪說印入腦經，心性十分糊塗，把三綱五常廢棄，八德拋開，沉迷酣睡，大呼不醒，以致造了無邊罪孽」( Wang, Hou and Yang 2011 , 241-242)而頒出此經，其中已表現出對女性「眾生」的特別關照。

根據《洞冥寶記》所載，「無生老姥」所欲度化之「九二原良」已包括儒、釋、道、耶、回五教「眾生」，其中很大篇幅以女性為「普度」對象，「要令天下賢淑婦女，凡在善壇善社長齋茹素，僧尼道姑，有節行功善者，悉攝其生魂，到此赴宴，以榮寵之，並令其參觀天宮美景，使她歸去之後，益堅其立德為善之心」，強調婦女應「重節烈」、「立德、立功、立善，切莫自招墮落，迷昧本來」，要求其「力行善事，內外兼修，勿惑於左道，勿誤入旁門，仍以倫理為注重，體三從四德，以築道基」，而對於那些「尼僧」「女道士」，老姥「視之愀然不樂」，認為地府之中新增孽僧左道二獄即因僧道「淫殺不戒，葷腥不除，貪於貨財，耽於嗜好，造惡多端，罪無從贖」，並稱其應「萬念皆空，遵守三皈五戒，掃除六欲七情」，以贖清罪孽。此外，該書還稱外國皇后、夫人等雖生於外國，「論其根柢，亦是吾母原人」，要求其回國後要「贊助各教主，速速傳化國人，需要銷毀槍械，停止戰爭，大家研究道德，講求人道，並要統一宗教，讀詩書，將來中外一家，同享太平」，否則「必降大罰，令其國陸島沉淪，火山噴焰，罡風起處，人民滅絕，世界為墟」( Wang, Hou and Yang 2011 , 317-324)。由此可見，在造作《洞冥寶記》之時，大理洱源紹善、豫善諸壇及同善社等均將女性地位提升至與男性齊等，體現了民國時期民間宗教不僅接受了新的思潮，並給予了婦女新的權力和使命。女性信眾的增多，為女性神靈的塑造提供大量有利條件。從對女性宗教情感上的熱情關注與高度同情，到為女性合法權力進行神學辯護，最後又在信仰核心上高揚以無生老母為領袖的女性神祇崇拜，晚清民國時期的民間宗教終於為女性爭取人身解放和思想解放提供了理論上的根據( Pu 2022 ,273)。

晚清至民國時期的民間宗教「造神運動」多以「瑤池金母」為中心。瑤池金母之原型即中國神話中的西王母，為女仙之首，「三界十方，女子之得道者咸隸焉」( Wang 2017 , 1481)，並稱其曾於黃帝戰蚩尤之時派遣玄女授黃帝「三官五意陰陽之略」(Yuan and Zhou 2017, 74)。唐宋以降，道教神系中出現了為數眾多的女仙，成為女性信眾崇拜的對象，是中國民間信仰世界為一直處於社會底層的女性提供的精神寄託。然而，封建禮教對婦女提出的各種道德束縛讓女性既無力改變男權至上的局面，又無法逃離命運的牢籠，「不僅沒有繼承權、祭祀權、公開參與社會活動權，而且在法律上也毫無平等地位可言，極大地摧殘了女性的心靈，也嚴重地扼殺了女性的人性」( Pu 2022 , 271)。尤其到了封建社會後期，這種精神桎梏更顯牢固。生活在明清時期的婦女承受著巨大的生活和精神壓力，生活於壓抑狀態下的她們，更需要尋求安全感和精神撫慰。相對於男性來說，她們對神靈懷有更為虔誠的敬畏，也更容易受到教派的迷惑而加入 ( Zhou 2017 , 102)。

民間宗教不遺餘力地創造女性神祇即迅速填補了這一精神真空。為了確立這些新創神祇的合法性和合理性地位，民間宗教還有意識地融合儒釋道、民間信仰甚至基督教元素，構建更為系統化、理論化的神學體係，為其造神活動提供教義和信仰的「合法性」，甚至最終轉型成為民俗信仰。民間宗教的勃興便是建立在底層女性對信仰的虔誠之上的，而為數眾多的女性神靈的出現，正是底層婦女對宗教信仰執拗虔誠的積極回應。

（二）「老姥」信仰的傳播與信仰重構

民國時期，政治混亂，政府無能，民主思潮漸漸注入到舊權力觀念中，減弱了對制度性宗教的控制，使得宗教運動有更多的機會在社會各階層中發展。(C.K. Yang and Fan 2006, 318)由於民間宗教的勃興，全國各地出現名目繁多的教派，其中一部分民間宗教教派因其帶有強烈的政治目的而被朝廷剿滅，但仍然有大量的教派並未進入與國家權力的衝突，而是遊弋於民間社會繼續傳播，其宣教對象則多為女性。這些頗受民間社會青睞的民間教團多通過簡化教義、精簡禮儀等方式吸納女性信徒，宣揚持齋茹素以淨化身心、虔誠信仰，並通過「創造」大量「老姥」神靈為其提供精神慰藉。因而，民間宗教對那些缺乏科學教育的女性顯得尤其友好，致使民間絕大多數寺觀廟宇多由女性住持，而廟宇中「老姥」神像的大量出現也與此有關。

清末民初，因社會動盪，戰亂紛起，佛道二教衰微，騰沖境內寺觀多荒廢，或多由婦女值守，這種情形一直持續至建國以後。從歷代寺觀數量及住寺者性別方面的差異可以看出，自民國時期起，騰沖境內寺觀住持者呈現出女性化趨勢，信眾亦以中老年女性為主。從《騰沖宗教活動場所簡介》所錄的32座道教宮觀的歷代住持中，男性住持計95人，女性住持則達115人，女性住持多於男性，佛教寺院住持中亦以女性居多。1984年騰沖縣宗教界在法藏寺召開第一次代表大會，成立了騰沖縣佛教協會和道教協會，並分別從各寺觀住持中選出會長、副會長、理事等人員，佛協10位當選的教職人員中，9位均為比丘尼；道教協會當選的7位教職人員中，6位為坤道( Chronicles of Tengchong County Editorial Panel 1995 , 912-914)。佛協及道協領導班子成員性別比例較大，表明騰沖境內常住寺觀清修者及信徒以女性占絕對多數。這通過《騰沖縣誌》關於境內寺觀、住持僧道及男女比例等方面的統計數據即可見一斑。如下表所示：

從上表可以看出，不同統計年份，騰沖境內寺觀數量出現遞減趨勢，但出家僧道人數則逐年遞減，至1985年恢復宗教活動後，眾多宮觀得以恢復，出家僧道人數也呈現增長趨勢，但從整體上看，長住寺觀的出家僧道亦以女性為主。這種性別差異與當時騰沖社會人口結構是相呼應的。根據《騰沖縣誌》所載，1949、1952、1957、1960、1965諸年騰沖境內女性人口均多於男性( Chronicles of Tengchong County Editorial Panel 1995 , 886)，因而女性較之男性更易受佛道及民間宗教影響。寺觀住持及信眾性別方面的差異揭示了騰沖境內宗教信仰的基本格局，進而說明境內「老姥」神靈的產生有其信眾依據。

從民國時期起，騰沖境內寺觀中出現了為數眾多的女性神靈，且始創於民國時期的民間祠廟多以侍奉「老姥」神靈為主。如始建於解放前夕的無極山道觀，內奉神靈八十餘驅，其中女性神像達六十餘驅。其餘宮觀中，以玉皇閣、關聖宮中供奉女性神靈最多，似與「新玉皇」信仰相呼應，也是民國時期推尊關帝運動的結果。該運動中所創「老姥」類神靈名目涉及祈福、求嗣、解災、治病諸類，幾乎無所不包。以中和鄉關聖宮為例，所奉神靈包括「救苦」型神靈如觀音菩薩、普賢菩薩、文殊菩薩(均女像)，求嗣型神靈如衛房聖姥、催生乳母、送子娘娘、保生娘娘等，「救劫」型神靈如瑤池金母、西靈王姥、女媧聖姥、虛空地姥、黎山老姥、靈山聖姥、金刀聖姥等，「賜福」型行業神靈如白雲老姥、財經老姥、青雲老姥、金光聖姥，「普渡」型神靈如萬國老姥、祖政老姥、東京老姥、天河老姥、寶月光皇后帝姥等，治病型神靈如眼光聖姥等，均以慈悲為懷的「老姥」神靈形象出現，體現了境內民間信仰的「母性」光輝。

毫無疑問，這些信仰源於民國時期的民間宗教「造神」運動，但在一個多世紀的發展中，那些民間宗教極力渲染的「母性」慈悲並沒有因為進入新時代而被民眾遺棄，反而以更加頑強的生命力延續著其傳統，甚至改變了佛道的信仰結構，從而成為今天騰沖境內佛道信仰的重要組成部分。時至今日，境內大多數寺觀所舉行的「齋會」中，即包括由民間宗教所創「老姥」神靈的會期，並誦相應經文，如北海鄉三元觀榜示會期中,有九天玄女會、觀音會、子孫娘娘會、眼光聖姥會、王母蟠桃會、地姥放生會等。無極山道觀榜示「甲午年十月二十六至二十九日誦經過橋放生」所誦經文中即包括誦《地姥經》《觀音經》等經文，「老姥」信仰已經成為境內佛道及民間信仰的重要組成部分。

這種信仰格局儘管看似淩亂駁雜，甚至有些不倫不類，但若回到那個災難頻發、信仰崩塌的特殊時代，我們不難看出民間宗教在重構民間社會公序良俗和民眾信仰體系的過程中所作的努力，也是民間宗教在尋求其教派「合法化」過程中所採取的信仰「適應」，不僅使「老姥」信仰成為時代的烙印，也影響著今天騰沖境內正統佛道的信仰格局。

三、重塑「傳統」：民間宗教的「合法化」嘗試

從清初至民國時期的三百餘年中，中國社會經歷了傳統王朝秩序逐漸解體、近代民族國家緩慢形成的複雜進程。在這一劇烈變動的歷史途徑中，民間宗教的生存狀態與演變軌跡，為我們理解中國社會的文化韌性提供了一個獨特的觀察窗口，特別是晚清至民國時期，各類民間教派掀起的「造神風潮」尤為引人注目—既有將歷史人物神聖化的「帝君崇拜」，又有對傳統神祇進行再闡釋的「舊神新解」，更不乏創造全新救世主的「新神降世」現象。這一看似混亂的造神運動背後，實則是民間宗教在政治高壓、社會動蕩與文化轉型的多重壓力下，為尋求信仰「合法性」而採取的集體生存策略。

（一）晚清社會失序與民間宗教信仰重構

晚清之民國時期民間宗教的造神風潮與合法性構建，本質上是一種「適應性神聖化」過程，即其以信眾需求為中心，有選擇性第重塑神譜，在傳統與現代、國家與社會、菁英與民眾的夾縫中，為自身信仰體系尋找「政治-行政合法性」「文化-價值合法性」與「社會-心理合法性」的多重根基。「政治-行政合法性」是指信仰體係獲得官方承認、不被國家權力打壓的資格，通常表現為神祇被納入官方祀典或獲得封贈，在近代國家建構中，則可能表現為符合宗教管理法規；「文化-價值合法性」是指信仰內容與主流意識形態、文化傳統的相容程度，是否被視為「正統」而非「迷信」「異端」；「社會-心理合法性」則指向信仰在民眾中的接受度和情感認同，能否滿足特定社會群體的精神需求。作為「分散性宗教」，民間宗教的生存依賴於與傳統社會結構的緊密結合，但在社會劇烈變動的晚清民國時期，這種傳統依附模式受到了極大挑戰，迫使民間宗教通過主動「自我神聖化」的重構生存基礎，將其教派活動偽裝成民俗、廟會，並將自身信仰與儒家倫理、佛道教義相附會，並通過將民間宗教神祇植入傳統祭祀空間，模糊製度性宗教、民俗信仰與民間宗教之間的界線，形成其信仰「合法性構建」的基礎，而明清以來儒釋道「三教圓融」思潮為此提供了必要的土壤。

三教圓融是明清以來中華傳統文化發展的整體趨勢，儒、釋、道三家均不同程度地進行了思想、文化、學術上的相互融通，也從很大程度上實現了信仰的耦合，進而帶動了三教的各自更新，其結果不僅使三教中的神祀日益世俗化、民間化，亦使許多民間信仰的雜神也進入正統廟宇接受祀奉。楊慶堃先生言：「作為宗教功能的一種，每一地區主要寺廟的多神信仰屬性的發展可能就是為了適應地區整合的要求。除了要供奉的主神以外，有影響的寺廟還經常把其他信仰的神靈吸納進來，……這一特徵在一定程度上促使民間寺廟能夠擁有眾多狂熱的信徒」(C.K. Yang and Fan 2006, 87)。這種信仰上的變通使正統佛道寺觀表現出了更多的圓融性，然而，真正將儒釋道看作一個整體並將三教作了最為和諧處理的卻是民間宗教。

遊弋於正統宗教邊緣的各類民間宗教將儒家的道德信條、佛教的因果報應思想和道教的修煉方術有機結合在一起,實現了真正的「三教合一」,而且容納了豐富多彩的民間信仰資料，不排斥任何神明，而是讓各路神明彙聚一堂，任憑廣大信眾根據各自需要自由地選擇，再經過民間宗教家有意識地強化、擴大神明的特殊功能，從而形成了既源於民間信仰，又高於民間信仰的譜系化神明信仰 ( Pu 2022 , 7)。從民間信仰的傳播範圍及信眾規模看，儘管其未被精英社會所接納，但這種新型的、譜係化的神明信仰在底層民眾中的影響力卻是巨大的。一般而言，儒、釋、道等傳統宗教與民間宗教擁有共同的信眾，其所奉神明大多具高度的相似性，對於普通民眾而言，對這些神靈進行所謂「正統」與「非正統」的區分是毫無意義的，而一旦民間宗教所創神靈進入釋、道等正統宗教信仰體系，便有可能被「正統化」與「合法化」，進而使原本源於民間宗教的神靈也變成傳統信仰。

騰沖境內的「老姥」信仰是民國以來民間宗教尋求信仰「合法化」的結果。民國時期，封建禮教已瀕臨解體，新文化運動的興起，佛道二教式微，特別是五四運動前後，知識界掀起「提倡民主，反對專制，提倡科學，反對迷信」的新文化運動，道教同儒釋等古老傳統文化一樣，成為被批判、被打倒的對象。如陳獨秀主張：孔教、禮法、貞節、古老的倫理、舊藝術、舊宗教、偶像、非科學信仰等一概打倒，錢玄同甚至指出「關帝、呂祖、九天玄女等與道教有關的一切信仰全是騙人的」( Qing 1996 , 222)。這種反對傳統文化的風潮使佛道二教遭受重創，僧道生計艱難，更無法為處於水深火熱之中的底層民眾提供精神上的救贖。這一時期的騰沖佛道亦如此。據《民國騰沖縣誌稿》載，民國時期，佛教信徒約有90人，其中僧20人，多為外縣人，尼70人，多為本境人, 應援僧28人，皆本境人；道教情況亦如此，清淨乾道31人，清淨坤道35人，火居乾道213人。這一時期境內寺觀數量達165座，與僧道數量形成巨大反差，致使部分寺觀荒廢，或淪為長齋教等民間宗教傳道之所。在這種特殊的時局中，那些以「挽劫救世」和「解脫民眾於倒懸」的民間宗教紛紛由地下活動轉為公開傳道，邁出了「合法化」的第一步。

（二）民間宗教的信仰「合法性構建」途徑

晚清至民國時期，民間宗教的信仰合法性構建過程實際上是一種「適應性神聖化」過程，亦即，民間宗教通過靈活的神譜重構和教義創新，不斷調整自身與外部環境的關係，在變動的社會中尋求生存與發展空間。從歷史的角度看，民間宗教從清代中期以前的「隱蔽性生存」到晚清時期的「價值附會」，再到民國時期的多元化「合法性構建」路經，在傳統秩序解體和現代國家建設之間的過度時期，在一定程度上緩解了社會轉型的衝擊。此外，這一歷史過程亦消解了簡單的「正統-異端」二分法，揭示了宗教合法性的多元性和流動性。而騰沖境內「老姥」信仰的形成與傳播，正是民間宗教謀求合法地位的積極嘗試。一般而言，民間宗教所尋求的「合法化」途徑大抵可分為如下兩種：

其一，通過各種途徑爭取政治上的合法性。民國時期，民間宗教常通過各種渠道爭取統治階級、軍閥、官僚、政客的支持，以此獲取公開佈道特權。如一貫道、同善社、九宮道等民國時期在全國範圍內影響較大的民間宗教團體便是如此，勾結軍閥、官僚，甚至抗日戰爭爆發後又投入日本帝國主義懷抱，成為日寇侵華的幫兇。建國以後，這些民間宗教組織積極參加宗教會議，試圖與佛、道一樣取得合法地位。如騰沖境內的長齋教「三道」萬全堂、普渡道、歸根道即「因參加1954年在來鳳寺召開的宗教會議而取得了合法身份」，「普渡道」又於1979年「趁落實宗教政策之機，上書上訪，四處活動，要求承認其合法地位，或歸入佛教組織，並積極發展道徒」，但最終於1984年被取締而停止活動 ( Chronicles of Tengchong County Editorial Panel 1995 , 968)。不過，其中部分分壇或因「改換門庭」並未被取締，如根據《騰沖縣誌》所錄數據，1985年尚存的佛教場所中即包括郭家營齋壇等長齋教分壇數個，是境內民間宗教「合法化」過程中較為成功的例證。

其二，通過改變佛道信仰空間格局爭取信仰上的合法性。民國時期，騰沖境內佛道衰微，大量佛道寺觀無人值守，民間宗教便借勢「鳩占鵲巢」入駐寺觀，借助正統佛道寺觀傳道，更改傳統寺觀神靈佈局，植入其教神靈及經典，爭取信仰上的合法化。如民國時期盛行於騰沖境內的長齋教、一貫道等即如此，長齋教多依託寺觀傳道，一貫道則多在民間傳播。為了強化其教信仰，長齋教多引入民間宗教神靈，刊印民間宗教經典，形成了多元融合、和諧共生的信仰格局。根據《騰沖縣誌》記載，民國時期，長齋教、一貫道等在騰沖境內大肆設壇傳教，鼓吹「三期末劫」，吸收道徒無數。新中國成立後，一貫道被取締，長齋教於1954年參加在來鳳寺舉行的宗教會議而取得合法身份，1984年8月被取締。被取締前這些秘密宗教、壇會的情況如下表( Chronicles of Tengchong County Editorial Panel 1995 , 967–968)：

以上兩種「合法化」途徑中，尋求政治庇護是民間宗教為了佈道需要而採取的必要措施，是其安身立命的途徑，但常常被動屈服於軍閥、官僚集團的勢力，內含極大的不穩定性。因而，部分民間宗教選擇了信仰上的「合法化」，以信眾為根基傳播其信仰。這種方式較為溫和，因不主張通過暴動「救劫」而未被貼上「反動會道門」的標籤，而是對民間疾苦進行了積極回應，不僅廣泛參與勸善、施棺、義濟等社會公益活動，還通過宣揚傳統宗教倫理等方式獲取社會輿論認同。如長齋教除要求信徒吃齋念佛、勸人為善之外，還與騰越濟善局、陰騭會、修路善堂等官方許可的慈善團體交往頻繁，並曾合作刊印善書經典無數。長齋教還對傳統佛道寺觀中的神像佈局進行了改造，在保持傳統神像佈局的基礎上，增加了為數眾多的民間宗教「老姥」神靈，可以說，除傳統的三霄娘娘等少數女性神靈之外，其餘各類「老姥」神靈均由民國時期的民間宗教所創，而類如「財經老姥」「東京老姥」「萬國老姥」等則出現於現代。儘管建國後境內佛道場所曾遭遇「浩劫」而被搗毀，但大多數寺觀於1980年至1988年之間得以修復或重建，塑像也被重塑或新增，尤其是各類「老姥」神像，基本上承襲了民國時期的多元信仰格局。

儘管民間宗教所宣揚的宗教道德也帶有愚昧落後成分，但其在服務底層民眾、維持地方社會公序良俗方面亦發揮著積極作用。正統佛道的開放性和包容性則為這些「老姥」神靈提供了信仰空間，民間宗教對於佛、道寺觀神靈佈局的改造和經典上的糅合並未引起任何信仰上的衝突，甚至曾一度被看作佛道固有的傳統。除了被廣泛信奉的「老姥」神靈之外，尚有部分住持佛道寺觀的僧尼道士依然採用民間宗教的方式向居士、信眾唱誦「寶卷」，儘管這種形式早已被「合法化」成為傳統，但依然難以抹去其民間宗教特性。

綜上所述，晚清至民國時期民間宗教的造神風潮及其合法性構建，乃是一幅複雜而動態的歷史圖景。該過程的核心機制即是「適應性神聖化」。民間宗教通過靈活的神譜重構和教義創新，不斷調整自身與外部環境的關係，通過神祇的「價值附會」整合社會信仰資源，為大量民眾提供了精神寄託、身份認同和社會支持，在變動社會中尋求生存與發展空間。騰沖境內的「老姥」信仰的廣泛普及不僅為其信仰找到了「合法化」基礎，也使民間信仰正式進入地方佛道信仰體系，並被成功重塑為「傳統信仰」而得以延續。騰沖境內的「老姥」信仰已看不出任何民間宗教「異端」的痕跡，卻逐漸演變為民俗信仰。

四、結語

騰沖境內的「老姥」信仰以傳統佛道寺觀為依託，以供奉為數眾多的女性神靈為主要形式，以女性信眾群體為支撐，在民國時期長齋教等民間宗教的推動下在境內廣泛傳播，形成了多元融合、和諧共生的信仰格局。「老姥」信仰產生於封建禮教崩塌、戰亂紛起、民不聊生的特殊時代，當社會底層民眾對太平盛世的渴望化為泡影、現實的苦難未得以妥善緩解，精神解脫便成為其最後的出路。當以「救劫」為基調的民間宗教所宣揚的信仰在民間社會彌漫開來，埋藏於民眾內心深處的的宗教情結隨即外化為對新信仰的接納和認同。

作為「老姥」信仰的始作俑者，長齋教等民間宗教儘管在民國時期發展迅猛，且一度成為影響廣泛的民間宗教教團，但其自身固有的負面、消極的社會功能使其無法適應時代的需要，終將難以擺脫被淘汰的命運。因而，民間宗教從未放棄過對「合法化」路經的探索，一方面積極尋求政治上的「合法化」，另一方面在傳統佛道寺觀中「植入」民間宗教所創神靈，以實現信仰層面的「合法化」。對於民間宗教而言，前者有諸多不確定性，但後者的影響則是潛移默化的。從騰沖境內「老姥」信仰流傳情況看，「老姥」神靈僅僅是民眾信仰的外在形式，民間宗教的「合法化」過程則折射出了中華文化極大的包容性。當民間宗教剔除了其固有的愚昧、落後和被視為「異端」的成分，積極提出「歸屬」黨和政府管理的合法性訴求之時，其宗教思想中的先進性和積極性便使其具有了「合法化」的基本條件。

騰沖境內的「老姥」信仰是地方性的，也是民間性的。事實證明，在嚴格的表面秩序下，始終存在著靈活的適應機制；在統一的意識形態背後，始終保留著多元的信仰空間。這種適應性與韌性，或許正是中國民間文化能夠歷經變亂而延續不絕之奧秘所在。「老姥」信仰並非出自佛道正統，但中華文化的包容性使這種信仰得以廣泛流傳，民間宗教對新社會、新文化的積極認同和自我改造並未違背其「救劫」的初衷，而是在信仰多元化的嶄新時代繼續為信眾提供信仰服務，這不僅是民間宗教對新時代的積極回應和正確選擇，也是對中華文化的積極認同。

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Conflict of Interest

本论文不存在任何利益冲突。

Notes