Abstract (中文)

本文以《祖堂集》为研究对象，探讨泉州僧禅宗文学的创新与传承。通过分析泉州禅宗兴盛的双重动因、"泉州僧"概念的内涵以及泉州僧禅诗偈颂的世俗化突破，揭示了泉州僧在禅宗文学发展中的重要作用。研究发现，泉州僧的禅宗文学作品不仅体现了禅宗思想的深度，也展现了地域文化的特色，为禅宗文学的发展做出了重要贡献。

关键词：泉州僧；禅宗文学；《祖堂集》；偈颂；语录；世俗化

Author

NGUYEN Thanh Phong

一、前言

1858年，法國殖民者開炮攻擊峴港城，揭開了侵略越南的序幕。阮朝朝廷起初抵抗軟弱，由於武器簡陋、軍隊組織仍沿用舊模式，又缺乏長遠戰略，因此迅速敗退。1862年，朝廷簽訂《壬戌條約》，將南圻東部三省(邊和、嘉定、定祥)割讓給法國。到了1867年，法國再佔領南圻西部三省(永隆、安江、河仙)，整個南圻完全淪為法國的殖民地。經歷《黃馬條約》(癸未,1883年)和《巴特諾條約》(甲申,1884年)後，整個越南正式成為法國的殖民地。1885年至1896年間，咸宜帝(Vua Hàm Nghi,1871–1944)與大臣尊室説(Tôn Thất Thuyết,1839–1913)領導勤王運動，試圖推翻法國殖民統治，恢復阮朝皇帝權力，因被法軍強勢打壓，故而最終失敗。全國北中南各地繼續爆發多場起義，如在香溪的潘廷逢(Phan Đình Phùng,1847–1895)起義、在安世的黃花探(Hoàng Hoa Thám,1858–1913)起義、在鵝貢的張定(Trương Định,1820–1864)起義、在浪靈的陳文成(Trần Văn Thành,？-1873)起義、在迪石的阮忠直(Nguyễn Trung Trực,1838–1868)起義等，皆遭法國當局殘酷的鎮壓。法國殖民者開始進行殖民地開發，掠奪資源並剝削人民。農業經濟受到壓制，工業發展僅為滿足殖民者利益。越南社會逐漸分化，新興階級如資產階級、小資產階級和工人階級逐漸形成。儒學教育體制衰落，國語字逐步取代漢字和喃字的地位。西方文化影響日益加深，促使社會掀起維新思潮。1906年至1908年間，潘周楨(Phan Chu Trinh,1872–1926)發起維新運動(phong trào Duy Tân)，主張優先社會與教育改革。1905年至1909年間，潘佩珠(Phan Bội Châu,1867–1940)發起東遊運動(phong trào Đông Du)，組織越南青年赴日本留學。1907年，東京義塾(Đông Kinh Nghĩa Thục)在河內成立，提倡民主思想，啟發民智。此時，各地大小規模的武裝起義爆發，繼續對抗法國的統治。工人階級日益壯大，為後續的民族解放運動奠定基礎。新的政治思潮傳入越南，標誌著民族運動的變革。

進入20世紀初，越南的愛國運動從武裝鬥爭轉向民主資產階級與無產階級革命方向發展。1930年，越南共產黨成立，領導人民進行反抗殖民主義與封建制度殘餘的鬥爭。隨後，乂靜蘇維埃運動爆發，展現了群眾的革命熱情，接著民主運動興起，要求保障人民權利。1940年，日本入侵印支半島，造成法日共同統治越南的局面。1945年二戰結束後，胡志明主席宣讀《獨立宣言》，宣告越南民主共和國誕生。然而，法國殖民者重返越南，爆發了1946年至1954年北方的抗法戰爭。1954年奠邊府大捷迫使法國簽署《日內瓦協定》，將越南分為南北兩部分。美國隨後介入南越，使越南成為激烈戰爭的戰場。1959年至1960年的同起運動(Phong trào Đồng Khởi)標誌著南方革命的發展壯大。自1965年起，美軍直接參戰，並對北越展開毀滅性轟炸。1968年戊申春節總攻擊重創美軍，動搖其侵略決心。1973年，《巴黎和平協定》簽訂後，美軍撤出越南。1975年4月30日，北越軍隊攻打西貢，國家得以統一，結束了超過20年的內戰。可以說，越南近現代時期，即從19世紀中葉法國入侵以後，社會已經走進一個連綿動蕩不安的階段，由於民不聊生、東西文化的強烈衝擊，導致宗教信仰在老百姓生活中更為重要，並負擔更大的社會救濟責任。

19世紀末至20世紀初，扶鸞運動(phong trào cơ bút)在越南蓬勃發展，特別是在秘密會社、新興宗教和民間信仰當中。這是一種通過扶乩或降筆方式與靈界溝通，被認為能夠接受佛、仙、聖、神的降示。在法國殖民者侵略、阮朝衰敗的背景下，許多人士基於乩筆寄託希望，企圖了解時局，尋找拯救國家的道路。扶鸞不僅傳播修身、行善的思想，還鼓舞愛國情懷，激勵人民反抗外敵。許多新興宗教如明師道、明理道、高臺教、仙壇派等都受到這場運動的深遠影響。透過扶鸞，許多詩詞、偈文、經典、教義訓言以及國運預言等方面的材料被記錄與流傳。這場運動也促進了思想改革與社會更新的興起。一些愛國知識分子也參與扶乩，以尋求對抗法國統治的方向。除了宗教信仰因素外，扶鸞運動還成為知識分子交流與討論國家命運的平台。因此，這場運動不僅影響了信仰圈，還推動了20世紀初的愛國運動發展。

有趣的是，除了本地各種薩滿信仰儀式的存在，越南的扶鸞運動同時接受東亞傳統的扶鸞(扶乩)儀式，也接受西方通靈學運動的招魂術(Spiritualism)。東方傳統的扶鸞儀式從中國華南傳到越南比較早，尤其是以升龍(河內)和順化為中心的鄰近各地道觀，從後黎朝以後就有道教模式的扶鸞存在了，尤其18–19世紀更為普遍。至於1863年先天道由東初祖張道陽(Đông Sơ tổ sư Trương Đạo Dương,1855–1879)傳到河仙，新型的扶鸞儀式才更為廣傳南部，並通過先天道快速傳播中北部，扶鸞更為普及越南各地先天道佛堂。可以說，19世紀末是扶鸞運動迅速發展的時期，除了受先天道影響的若干新興教派之外，還有零星各地民間信仰的扶鸞據點先後成立，被信眾界聞名前來參與，比如蓋契仙壇(Đàn Tiên Cái Khế, 芹苴市合明寺)、壇(Đàn Chợ Gạo,堤岸富林)、玉皇殿壇(Đàn chùa Ngọc Hoàng,西貢多高坊)、浮廟壇(Đàn Miếu Nổi,西貢舊邑郡)、明善壇(Đàn Minh Thiện,平陽省土龍木市)等。

通靈學運動(Spiritualism Movement)是一個興起於19世紀中期的宗教與哲學運動。這場運動主要流行於歐美區域，尤其在美國和英國，並對當時的宗教、科學和社會文化產生了深遠的影響。1848年，美國紐約州海茲維爾(Hydesville)的三位狐姐妹宣稱能與靈魂溝通，她們用「敲擊聲」來進行通靈，並吸引了大量的關注，掀起了通靈現象的熱潮。通靈學的核心信仰是死者的靈魂繼續存在，可以與生者交流； 特定個體(靈媒,Mediums)能夠充當靈魂與生者之間的橋樑；靈魂世界是一個階層化的精神世界，靈魂可以進步演化；通靈現象可用科學方式研究與驗證；沒有地獄的概念，所有靈魂都能透過學習與成長達到更高境界等。不久後，通靈學傳播到亞洲，其中有歐洲國家的殖民地如印度、越南、菲律賓等地。越南西貢因是法國殖民的政經中心，故而自19世紀末開始受到影響，至於20世紀初興盛起來。在越南，通靈學的招魂術主要流行在社會上中西學知識分子，與中國先天道傳來的扶鸞並合，成為現代性的越南扶鸞(扶乩和降筆)運動。

東西方的扶乩程序和儀式有所不同，主要跟東方方塊字形的漢字(以及越南所創的喃字)與西方拉丁字形有關係。越南的扶鸞文字，因此有方塊字形的漢字和喃字，又有西方拉丁字形的國語字和法文。降乩的文字，總是跟降乩時間、降乩神明與善壇參與者有密切聯繫。19世紀末到20世紀初，國語字還沒普及，降乩神明是三教儒釋道和當地民間信仰的神明，參與者是越南儒士學者，使用的文字總是漢字和喃字。20世紀往後，國語字逐漸流行，善壇參與者多為新學知識份子，尤其是法國政府公務員，降乩神明包括三教神明、當地神明以及西方天主教神明和名人，降乩的時候往往選用國語字和法文。

蓋契仙壇(Đàn tiên Cái Khế)位於湄公河三角洲中心芹苴市寧橋郡安業坊黃叔沆路97號 ² 。仙壇因坐落於蓋契河(Rạch Cái Khế,九龍江流域的一個支流)北岸，故而當地信眾慣稱蓋契仙壇。仙壇興建於辛亥1911年，由當地富豪潘通理(Phan Thông Lý,法名嚴和,1861–1919)先生創建，其後連續由潘通家族歷代高徒繼承住持。除了遐邇聞名的蓋契仙壇名稱之外，開創時期該仙壇被命名正明壇(Chánh Minh Đàn)，後改名為合明壇(Hiệp Minh Đàn)，至於1995年因加入越南佛教教會，擺置濃厚佛寺氣氛，故而改名為合明寺(Chùa Hiệp Minh)。 ³ 雖然屬於芹苴市佛教教會管理，但是仙壇仍格外保持家族性的自管廟宇，教會沒有分派和尚來當主持，一切活動由護寺班負責。

蓋契仙壇是南圻重要的扶鸞中心，被早期諸位南部文化專家注意。比如黃明(Huỳnh Minh)於《芹苴：古與今》告訴，南部於1960年代最有名的扶鸞據點是高岭仙壇(Đàn tiên Cao Lãnh)和蓋契仙壇(Đàn tiên Cái Khế)。蓋契仙壇經常會有唐朝詩人李太白(701–762)降壇，另外還有五代末宋初的陳摶老祖(872–989)降乩，以及越南嗣德帝抗法志士舉人阮文多(Nguyễn Văn Đa,？-？)蒞臨仙壇賜詩文與諸位壇內儒士唱和。 ⁴ 南部文化專家山南(Sơn Nam,1926–2008)於《南圻名勝》記載：「二十世紀初，芹苴就是煉道修仙的著名據點，其中有扶乩活動。譬如說平水亭(村廟)奉祀丁公政上等神，蓋契仙壇經常拜請諸位神仙降壇賜予詩賦。這是當時維新運動初開的印記。他們因為修仙，故而面對死亡總是安詳平靜，就如會有神仙迎接到蓬萊仙境」。 ⁵ 據潘通安康(Phan Thông An Khương,法名玄理,1971-,仙壇護寺班成員)，從蓋契仙壇前期發展興盛50年之內，許多各地仙壇由壇內高徒主管先後成立，以前被稱為仙壇派的各「珠」，比如嘉定的賜珠壇(Đàn Tứ Châu)、鵝貢的黃珠壇(Đàn Huỳnh Châu)、西寧的明珠壇(Đàn Minh Châu)、龍川的玄方壇(Đàn Huyền Phương)等，分別由玄機(Huyền Cơ)、清智(Thanh Trí)、美皇(Mỹ Hoàng)、明珠(Minh Châu)等高徒們創建，至今由於沒有信徒繼承，幾乎都被沒落。從1983年諸仙佛降壇命令閉乩(停止扶乩活動)後，加上高徒們先後往生，仙壇走進失真傳的境況，導致這一教派日趨沒落。 ⁶

蓋契仙壇雖然曾是扶鸞重鎮，資料豐富、成就豐碩，但是從來相關著述相當稀罕，原因是扶鸞資料限於內部流通，其中一部分被失落，社會思潮長期不順利，內部經常發生爭執不和，導致外邊學界難以接觸。本文經總結前人稀少的研究成果，結合在地田野調查與訪問護寺班高徒，尤其是解讀該壇留下的豐富鸞文經卷，進而初步探討蓋契仙壇在100多年社會動蕩背景下的貢獻，表現在醫療未發達情況下為信眾治療病苦、在修行道路迷茫背景下降乩教訓、以及在動蕩不安環境下安撫民心等方面。最後，本文企圖指出該仙壇扶鸞運動的變遷及其特色。

二、療愈病苦：醫療尚未發達背景下的非凡拯救

蓋契仙壇初期的成立乃與求仙訪藥活動有密切的關係。據傳，當地富豪潘通理(Phan Thông Lý)先生，因家裡兒子被沉疴病狀，多年醫治不痊，聞光春壇(Quang Xuân Đàn)之名 ⁷ ，故而前往求藥，服用果然應驗。因此，他捐土地於1911年設立家族性的正明壇(Chánh Minh Đàn)，後改名為合明壇(Hiệp Minh Đàn)。由於光春壇與合明壇聯繫密切，信徒們互相來往，故而信眾合稱兩壇為光明壇(Quang Minh Đàn)。之後光春壇先嚮往佛教化，歸屬佛教臨濟宗，改名為光春寺，兩者故而分開，合明壇維持扶鸞儀式，至於1983年才閉乩。 ⁸ 可言，1907年建立的光春壇，與1911年的正明壇(蓋契仙壇的舊稱)，起初都緣由扶鸞求藥應驗而建成。這明顯揭示，在越南南部20世紀初醫療尚未發達背景下，蓋契仙壇已經面對當時疫情與病患，療愈信眾病苦，實踐仙壇非凡的拯救事業。

在這仙壇從久以來的扶鸞儀式，降壇會眾的神明相當豐富，包括儒釋道三教的神明、中國民間宗教信仰特有的神明、越南民間信仰特有的神明、以及西方宗教名人的神明等。比方說，中國佛教神明有佛祖、燃燈古佛、觀音菩薩、地藏王菩薩等；中國道教與民間信仰神明有玉皇上帝、瑤池金母、三清祖師(元始天尊、太上老君、通天教主)八仙、關聖帝君、九天玄女、紫仙姑、十殿閻王、鬥戰勝佛(孫悟空)、淨壇使者、四大天王等；越南民間信仰神明有水將爺、共同天使、二大公王 ⁹ 、五殿慈王、九龍仙、北越真武、潘清簡(Phan Thanh Giản,1796–1867)、金蓮菩薩 ¹⁰ 、土地佛 ¹¹ 、新安村神、泰平村神等。

至今，在蓋契仙壇留下的豐碩扶鸞文獻當中，跟養生和醫療有關的部分佔相當多的數量，包括煉仙丹儀規、煉精氣神儀規、調息養氣儀規、賜眾藥方、釀酒藥方等。其中，醫藥鸞文部分大多數由觀音菩薩、鬥戰勝佛、大南二公、土地佛等降壇賜眾，祂們也是蓋契仙壇最常降臨的神明。考察醫藥鸞文內容，可見神明賜予各種藥方，治療信眾的所有普通症狀如寒熱腹痛、鬱結三焦不通氣息、寤寐不安、往來寒熱生痢症、咳嗽、兩足瘃冷、熱極昏迷、寒熱之極昏迷癍白、大小便鬱結、右臂痺痿疼痛舉措難堪、腹痛泄瀉、頭疼肺乾燥熱、安胎保胎等症狀。

除了賜眾療病藥方，蓋契仙壇的諸位神明還降乩賜眾各種醫術培訓詩歌以及修煉時配用的丹藥配方，導致該壇成為20世紀初南圻煉造丹藥中心。筆者幸運找到壇內典藏的一首六八體長篇詩歌，名為〈三權請佛發復生〉，於丁丑1937年3月6日，其中告訴各種藥料的功能及服用方式，如「東方熟地記得，調和氣血腎脾主心」、「西方貝母治結核，吐血咳嗽痰多熱成」、「北方正理茯苓，補精氣血養生壽長」等。信眾通過這種詩歌形式的口訣能夠獲得許多醫學的經驗。此外，神傳丹藥配方乃是該仙壇信徒特別驕傲的文化資產。仙壇內部仍典藏早期經扶鸞獲得的一些煉丹配方，記載在一本於壬申1932年集成的漢文手抄書《佛仙秘傳煉就靈丹》。書中指明各種藥料，煉造方式以及操作過程中的各種咒語。

另外，降壇的神明也為在壇信徒及其親人賜予符箓治療疾病，比方蓋契仙壇的1971年鸞書有一段記載，合明壇於辛亥(1971)年2月27日(農曆)進行扶鸞，信徒法名玉覲稟告另一信徒俗稱阮氏草被重病，鬥戰勝佛降壇賜予三道符，並吩咐一道置於枕頭、另一道掛在胸前、最後一道酉時燒盡配長流水念消災咒飲用。該仙壇如上經扶鸞佛仙降壇賜藥賜符，歷年的鸞書中都很常見，不僅為壇內信眾治療，而且還為他們家屬親友賜予。在當時醫療環境不佳，仙壇成為信眾的心理依靠，並顯示它對人間患難的宗教關懷。

蓋契仙壇內部還流傳關於高臺教開創者吳明釗(又稱吳文釗、吳明昭,Ngô Minh Chiêu,1878–1932) ¹² 曾經多次參與該壇的扶鸞儀式，並獲得仙翁降乩賜訓和賜藥的故事。據傳，他在西貢讀中學的時候，因母親多年身病治療不痊，故而他經常到平陽省土龍木(Thủ Dầu Một)和芹苴省蓋契仙壇求仙訪藥，得到神明自稱仙翁降來賜藥，並勸勉求道修行。蓋契仙壇內部資料記載，丁巳1917年，他前來仙壇為母親訪藥，因遲到故而站在壇外等候，突然神明降壇示眾召集他到正殿內，並降詩安慰和賜予藥方。己未1919年他再來為母親求藥，佛仙降壇僅賜予一篇隱喻性的勸修長詩，那年他母親過世。此後吳明釗經常與該仙壇高徒們如華靈(Hoa Linh)、嚴和(Nghiêm Hòa)、真慈(Chơn Từ)、慶仁(Khánh Nhơn)、福康(Phước Khương)、光景(Quang Kiểng)等互相來往，獲得扶鸞經驗與修行方式，並用在自己往後的扶鸞活動。 ¹³ 因此，由吳明釗創立和直接領導的高臺教照明支派，至今在許多方面如修行方式、誦讀經典、教規服裝等方面都仍保留與該仙壇的相同之處。

三、佛仙賜訓：修行路途迷茫背景下的神聖渡化

在19世紀末與20世紀初，越南經歷了政治、社會與宗教上的劇變。阮朝王朝因法國殖民者的入侵而日漸衰弱，導致社會動盪不安，其中各宗教亦受到深遠影響。法國殖民統治的政策不僅影響經濟與政治生活，還引發了傳統宗教與新思潮之間的衝突。儒教作為主導思想逐漸式微，而天主教的傳播以及本土宗教運動如高臺教、和好教、明師道等則日益興盛。許多帶有宗教色彩的抗法運動紛紛興起，其中以文紳運動、勤王運動、天地會、寶山奇香、四恩孝義等最為突出。與此同時，天主教在法國殖民政府的庇護下發展壯大，這引起了一部分士紳與民眾的反感與對抗。為了防止宗教組織成為反抗勢力，法國殖民政府對其進行了嚴格管控，導致諸多宗派遭受鎮壓，或被迫轉入地下活動。宗教與政治的交融使越南社會陷入動盪，並為20世紀的思想變革及抗爭運動奠定了基礎。

20世紀初，扶鸞儀式在越南特別盛行，成為一場優異的宗教運動。從19世紀60年代傳到越南南方的先天道算起，許多以扶鸞為教務核心的民間教派先後出現，如明師道、明理道、明善道、明堂道、明新道(合稱五支明道)、高臺教、仙壇派、明德儒教大道、各地零星的鸞壇等。其中，幾乎每個教派在傳衍過程中又分裂成為許多支派，如明師道又分成德濟宗、宏濟宗、普濟宗，高臺教又分成十二支派(至今衍變成二十幾個支派)等。可以說，持有扶鸞儀式的民間教派，先後會分裂成一些不同的支派，成為一種普遍的宗教現象。不過，在越南各運用扶鸞的民間教派，關於它們之間的主副關係，至今仍存在許多不同的立場。 ¹⁴

在「百花爭開」的宗教背景下，蓋契仙壇成為一個凸顯的求仙訪道中心。經扶鸞儀式，三教及民間神明，包括各方佛仙聖神，都降臨示眾。扶鸞成為信眾與神明溝通的靈異橋樑，成為民間宗教在沒有教主時期尋覓真理與受訓的方式。蓋契仙壇至今保留34卷鸞書，不算數量不少的一部分被遺失，其中一半以上是神明垂下教訓的鸞文。教訓的鸞文部分也有很多種類，包括神明賜予的經典、符箓、咒語的部分，成為該仙壇特有的內部文化資產，信徒「依教奉行」的根據；另外是各種法會、祭祀、典禮、禮俗的儀規，成為信徒立功培德的方式，並維持信徒之間及其與神明的密切聯繫；還有對於信眾各種修行功夫的勸勉、動員、催促、稱讚、批評、責怪、懲罰等，以使信眾更為精進，早日修成正果。經常降壇的神明亦是土地佛、鬥戰勝佛、大南二公、元始天尊、妙仁佛母等，另外還有諸位修行得道後奉命降來的先賢們等。

筆者於此舉出一個典型的例子，於辛亥1971年9月20日11時進行一場扶鸞，由一組高徒們執行扶乩儀式，包括明謹(Minh Cẩn)當法師、日光(Nhựt Quang)當正童子、善通(Thiện Thông)當副童子、善律(Thiện Luật)當典記。起初，鬥戰勝佛降壇自稱「老孫」，並題一首七言律詩稱名。因當天乃是前輩慶仁(Khánh Nhơn)先生 ¹⁵ 的慶誕，故鸞壇主持人奉請祂降駕：「南無一心頂禮慶誕前往阮通佳，字常德，法名慶仁發願自修，資格掌管教理光明，權正法師證明訓誘恩」，此後鬥戰勝佛告知慶仁老先生正在天宮煉道，請求好久祂方能降壇頃刻。接著慶仁先生降壇，告訴壇內後代子孫們祂現在伺候鬥戰勝佛，奉命歸空復位，因而速病速逝，並勸勉壇內後裔們勤奮修行，並以道德方針對人處世。隨後祂請壇內親切子弟(玉覲Ngọc Cẩn、善長Thiện Trường、善明Thiện Minh、妙常Diệu Thường、善良Thiện Lương等人)來旁邊私下賜訓。慶仁先生離開之前寫一首七言律詩留下。 ¹⁶ 後來，祂經常降壇示眾，後代將所有相關的鸞文集結成為一本祂的鸞書。

以上是典型的一個案例，其他類似的案例還有很多，蓋契仙壇都保留相關的鸞書佐證。

四、安撫民心：社會動蕩不安背景下的寧靜聖域

20世紀初，越南社會在法國殖民統治下經歷了劇烈的變動。民眾普遍感到不滿與憤怒，對於殖民政府的殘酷剝削、高額賦稅，以及傳統文化的逐漸流失深感憂慮。為了爭取獨立，許多愛國運動紛紛興起，其中最具代表性的有潘佩珠(Phan Bội Châu)的東遊運動(Phong trào Đông Du)和潘周楨(Phan Châu Trinh)的維新運動(Phong trào Duy Tân)。與此同時，儒家思想逐漸衰落，取而代之的是來自西方的新思想。國語字(Chữ Quốc ngữ)的普及與報刊的發展，促進了啟蒙精神的傳播，催生了一批進步的知識分子。經濟方面，隨著法國殖民政府加強殖民地開發，社會階層逐漸分化，資產階級與小資產階級開始形成，進而推動民族解放運動。此外，都市化進程加快，西方文化的傳入使傳統生活方式面臨巨大挑戰。所有這些因素交織在一起，塑造了一種複雜的社會心態——既對時局感到迷茫與憂慮，又渴望變革，以尋求民族復興的道路。

在當時越南社會劇烈動盪的背景下，許多飽讀儒學與西學的愛國知識分子開始尋求扶鸞，作為與靈界溝通的一種方式，希望能從中獲得指導，尋找救國之路。其中，不少參與維新運動、東遊運動的士紳，或懷抱改革思想的知識分子，都曾加入鸞壇，深信能從古代聖賢或已逝的民族英雄獲得啟示。部分著名人物都被拉進這種社會潮流，如潘周楨(Phan Châu Trinh,1872–1926)曾在河內參與扶乩、陳高雲(Trần Cao Vân,1866–1916)則在順化參與鸞壇、陶進(Đào Tấn,1845–1907)則在平定參與扶鸞、阮覺原(阮道機,Nguyễn Giác Nguyên,Nguyễn Đạo Cơ,1850–1919)與明師道(Minh Sư Đạo)同仁則於南部各地佛堂扶鸞等。他們不僅透過扶鸞接觸宗教思想，更藉此傳播道德理念，激勵民族精神。這一現象也廣泛出現在各種秘密結社與本土宗教，如明理道(Minh Lý Đạo)、高臺教(đạo Cao Đài)等。扶鸞被視為與神聖世界連結、獲取預言或政治指導的重要方式。除了宗教信仰層面的影響，扶鸞還反映了當時知識分子的心理狀態——既渴望改變現狀，又深受東方文化影響，堅信人神之間存在著密切聯繫。透過扶鸞，許多關於道德、人生哲理，甚至對時局的預測被記錄下來，進而促成了一股兼具靈性與愛國精神的思潮，深刻影響了當時的越南社會。

黃明於《芹苴：古與今》回答「為何要設立仙壇？」問題寫道：「當時世事正在混亂，政治情形複雜，人心過於不滿，只好歸仰無形世界，將心靈嚮往神聖望求，企圖佛仙洩露絲毫玄機，或者接受神明在修道路途上的訓導」。 ¹⁷ 可言，蓋契仙壇當然也受到上述社會思潮的影響，因此歷年鸞書中亦能看到針對時局的討論。黃明書中介紹幾首詩，乃是某年夜間信眾扶乩請示當時世局，有神明降壇寫一首詩如下：

降壇談論世局，在神明譜係之中會有宋初陳摶老祖 ¹⁸ 、越南阮朝愛國官員兼詩人潘清簡、抗法志士舉人阮文多 ¹⁹ 等。在越南的扶乩儀式中，當神靈降駕時，如果被詢問有關政事或世事的問題，祂們很少會給出明確具體的答案。最常見的回答方式是以隱晦難懂的詩歌對時局作出影射，運用宇宙運行規律、宗教信仰中的道德信念，如聚散、生滅、有無、因果報應、德能勝數等，來教化信眾。或者，如果被要求預測未來時局，最常見的回應方式是以十二生肖的動物作為象徵，模糊地暗示即將發生的事件。這種方式使得扶乩具有強烈的吸引力，在某種程度上滿足了信眾世俗的願望與好奇心。

蓋契仙壇內部也保留許多神明降壇討論時局的鸞文。其中較為突出的是一本《七天》，由諸位神明如大公王、土地佛等於庚寅、癸巳等年降壇示眾。比如，第六天是庚寅1950年10月27日由大公王降乩，以六八體詩歌為形式，鸞文內容提及當時「世局的混亂」、「三圻山河動蕩不安」、「全國各地被破壞」、「戰爭爆發」、「桑蒼變局」、「吞南掃北」等，有趣的是涉及一些歷史人物、地名和事件，並揭露將來產生的一些預知性詩句，跟日後發生過的事實相比有一些呼應之處。可以說，大公王是越南北方李朝兩位禪師兼道士，祂們的鸞文顯得一種高度的民族意識與北方人個性的風範。或者，第七天是癸巳1953年6月23日由福德佛降壇，以散文體來表達， 鸞文內容提及當世文明人心污濁、少人尋回道德清靜、人們被名利迷惑、互相爭執贏輸等，這就是末世的一種兆象。

在那個社會動盪不安的背景下，仙壇成為一個神聖而寧靜的場域，使當時的知識分子和信徒們得以避開世局的變遷，並找到一個精神依託。那時候，每個人都能超脫於塵世的喧囂，領悟超越世俗環境的教義思想，並尋回自己生命的意義。透過與諸神明的頻繁互動，仙壇的信徒體驗到玄機的奧妙，解決了許多日常生活中的世俗問題，從而對宗教路徑的信心日益增強，並尋找到自身的生命價值。藉由回歸宗教，誠心投入於信仰之中，早期的信徒們逐漸走出社會危機，特別是在越南人民長達一個多世紀的抗法、抗美及南北內戰的動盪時期。

從宗教社會學的角度來看，扶鸞運動可被視為一種「替代性制度機制」。在國家權力失靈與醫療、教育體系尚未健全的情況下，蓋契仙壇透過扶鸞實踐，實際承擔了類似現代社會中至少五種功能：醫療救助、心理安撫、道德規訓、知識生產與社會整合。這種「五重功能」結構，並非偶然，而是對動蕩環境的系統性回應。換言之，扶鸞不僅是宗教儀式，更是一種具有高度適應性的社會治理形式，其透過神聖話語的正當性，彌補了世俗制度的缺位。因此，蓋契仙壇的持續影響力，並不完全依賴信仰本身的神秘性，而在於它能有效回應社會需求，形成一種具有彈性的「宗教—社會互補機制」。

從知識與權威的角度分析，扶鸞運動實際上重構了一種跨文化的「神聖知識生產模式」。在越南近代受到中國傳統、法國殖民以及西方通靈學三重影響的背景下，扶鸞所產出的鸞文，不僅是宗教文本，更是一種融合多元知識體系的產物。這種知識具有三個特點：其一，來源上具有超越性(神明降示)，賦予其不可質疑的權威；其二，形式上具有文學性(詩歌、偈語)，便於傳播與記憶；其三，內容上具有實用性(藥方、處世之道、時局判讀)。這使得扶鸞文本在某種程度上成為當時知識分子與民眾之間的「中介語言」，既連接傳統儒釋道思想，也吸收現代政治與社會焦慮。由此可見，扶鸞運動不僅是信仰實踐，更是一種特殊的知識體系重組過程，反映出越南社會在現代轉型中的文化調適與認同建構。

相較於越南蓋契仙壇所代表的扶鸞運動，臺灣的扶鸞發展雖同樣源於漢文化圈的乩筆傳統，但在歷史脈絡與社會功能上呈現出若干差異。首先，在歷史背景方面，越南扶鸞運動明顯與殖民統治、民族危機與社會動蕩密切交織，其鸞文往往涉及時局預測與愛國意識，甚至成為知識分子討論國家命運的特殊平台；反觀臺灣扶鸞，多發展於清末至日治時期以降的地方社會，其主要功能較偏向道德教化與宗教修行，雖亦有「代天宣化」的使命，但較少直接介入宏觀政治議題。其次，在宗教組織形態上，越南如蓋契仙壇常與新興教派(如高臺教、明師道)相互影響，甚至成為宗教創教的重要媒介；而臺灣扶鸞則多附著於鸞堂體系組織相對穩定，較少出現大規模宗派分化。再者，就社會功能而言，兩地雖同樣具備「五重功能」(醫療、教化、安撫、知識、生態整合)，但越南扶鸞在醫療救濟與時局指導上的實用性更為突出，而臺灣則更強調倫理規範與善書流通，形成一種以文化教化為核心的宗教實踐。總體而言，兩地扶鸞運動如同「一體兩面」：同源於乩筆傳統，卻因不同歷史條件而分化出各具特色的發展路徑，反映出宗教如何在不同社會結構中調整其功能與意義。

結語

19 世紀末至 20 世紀初，越南社會動盪不安，法國殖民統治導致政治、經濟與文化的劇變，民眾生活困苦，各種宗教運動在這一背景下興起。其中，扶鸞運動成為一種重要的宗教現象，透過扶鸞儀式與神聖世界溝通，不僅滿足信眾的精神需求，還在醫療、道德教化和社會穩定方面發揮了積極作用。

蓋契仙壇(合明寺)作為南圻著名的扶鸞中心，憑藉其獨特的宗教儀式和文化傳承，成為當時信眾尋求心靈慰藉與醫療救濟的重要場所。透過扶鸞，該仙壇不僅提供治病藥方，還傳播道德觀念、預測時局，吸引了眾多知識分子與愛國人士參與。在殖民壓迫與社會變革的環境中，扶鸞運動為當時的民眾提供了宗教信仰上的指引，並在一定程度上影響了民族意識的覺醒。

然而，隨著 20 世紀後期現代化與政治環境的變遷，扶鸞運動逐漸衰退。1983 年蓋契仙壇因新宗教政策而停止扶鸞活動，導致其影響力減弱，甚至部分鸞書與經典遺失。然而，該壇仍然保留了豐富的宗教文化遺產，為研究越南宗教發展提供了重要的歷史材料。扶鸞運動在越南動蕩時期扮演了多重角色：它既是信仰的象徵，也是民間社會對抗困境、維持文化認同的一種方式。蓋契仙壇的歷史發展，展現了宗教如何在社會變遷中適應環境，並對當地社會產生深遠影響。這一運動的遺產仍值得後人進一步研究與保護，以理解宗教在越南歷史中的獨特價值。

從歷史背景來看，扶鸞運動的興起與近代東亞社會的劇烈轉型密不可分。19世紀末至20世紀初，無論是在越南還是臺灣，都面臨外來政權介入與傳統秩序鬆動的局面：越南處於法國殖民統治之下，而臺灣則經歷清朝統治瓦解與日本殖民統治的建立。在這種權力更替與文化衝突的環境中，傳統士紳階層的知識權威逐漸動搖，社會大眾對未來充滿不確定性。正是在這樣的歷史條件下，扶鸞作為一種能夠「直接連結神意」的實踐形式，提供了一種超越世俗權威的解釋框架，使人們得以重新理解時局、尋求精神依託。

進一步而言，扶鸞運動也反映了傳統文化在現代壓力下的調適過程。透過鸞筆書寫所產生的善書與神諭，不僅延續了儒、道、佛三教合流的思想脈絡，也吸收了部分來自西方宗教與科學觀念的影響。在越南，這種融合甚至促成新興宗教的誕生，使扶鸞成為創教與思想整合的重要媒介；而在臺灣，則更多體現在地方鸞堂的教化活動與善書流通之中。由此可見，扶鸞並非單純的宗教儀式，而是在歷史動盪中生成的一種文化回應機制，它以「神聖書寫」的形式，承載並轉化了社會對秩序、知識與未來的集體想像。

Conflict of Interest

本論文不存在任何利益衝突

Notes

Notes

² 越文地址：Số 97 đường Huỳnh Thúc Kháng, phường An Nghiệp, quận Ninh Kiều, thành phố Cần Thơ。黃叔沆(Huỳnh Thúc Kháng)路在法治時期名為Paul Emery路，1945年法國人撤離後改為貢瓊(Cống Quỳnh)路，1975年南北統一後又改為黃叔沆路。

³ 合明寺護寺班：《合明寺(蓋契仙壇)史略》(芹苴:內部流行,2011)。

⁶ 筆者訪問蓋契仙壇當任護寺班成員潘通安康先生的部分成果，訪問日期：2025/3/14。

⁷ 光春壇之成立，亦跟求仙訪藥活動有關係。據說龍川省富豪范玉牛(Phạm Ngọc Ngưu,法名隆恩,1851–1915)先生，他家人同樣受難醫症，多年治療不成，後聽到求仙藥之靈驗，故而前往芹苴求仙，果然治療痊愈。他於1907年在芹苴市Paul Emery路89/16號開建光春壇，以便遐邇信眾前來求道，並求仙訪藥。當初該仙壇建築簡易，用木頭與樹葉製作的高腳屋，但仍顯得莊嚴清靜的環境。筆者訪問蓋契仙壇當任護寺班成員潘通安康先生的部分成果，訪問日期：2025/3/14。

⁸ 合明寺護寺班：《合明寺(蓋契仙壇)史略》(芹苴:內部流行,2011)。

⁹ 信眾又稱為大南二公、大南佛，是越南李朝(1009–1225)兩位著名禪師兼道士徐道行(Từ Đạo Hạnh,1072–1116)和阮覺海(Nguyễn Giác Hải,1024–1138)。相傳兩位修行得道，生時法術高強，受到朝廷重用，皇帝尊敬、曾隨時施法救渡民眾。北部官方原有數座寺廟奉祀祂們、民間也流傳許多靈異故事。據調查，早期蓋契仙壇剛剛建立，兩位經常降駕示眾，當初信眾未知何方神聖，經扶鸞詢問才得知北方李朝名人。

¹⁰ 金蓮菩薩是蓋契仙壇早期一位得道信徒的名號，她往生後經常降壇示眾。

¹¹ 信眾簡稱為地佛(Phật Địa)，另有稱謂福德佛，是指當地土地公，即華人所稱的福德正神。信眾相信因土地公也正在修佛，降壇常講述佛法，勸勉信眾修佛，故而被信眾尊稱為土地佛。

¹² 吳明釗(1878–1932)，俗名吳文釗，因修明師道得證恩，故而有「明」字輩在中間。他是順化阮朝大臣的後裔，祖先大約1864–1866遷居西堤郊外，父親吳文春和母親林氏貴。年少他在美萩讀國小，上了中學在西堤法國學校(Chasseloup Laubat)讀書，高中畢業後在殖民政府的一些機關服務。1920–1924年期間，他擔任河仙省富國島郡長，並受到高臺仙翁(即玉皇上帝)的降乩開示，回歸西貢後於1926年奉命創立高臺教。

¹³ 善武(Thiện Võ)：〈芹苴合明寺(蓋契仙壇)與高臺教的關係〉，蓋契仙壇部落格，網址：https://dantiencaikhe.blogspot.com/2018/01/moi-quan-he-giua-chua-hiep-minh-tien.html，取材日期：2025/3/15日。

¹⁴ 據芹苴市南雅堂堂主胡昌風老師，早期蓋契仙壇的先輩們亦曾經到明師道南雅佛堂參與扶鸞儀式，他們也使用明師道(先天道傳到越南改名而成)經典如《救苦經》、《北斗經》以及一些咒語等在蓋契仙壇的日常誦念儀式。當初該仙壇誦讀道教經典，以後逐漸轉為佛教經典，以及疏文、牒文後來都依照佛教臨濟派更改，原因是有幾位壇主皈依佛教臨濟正宗。蓋契仙壇的扶鸞儀式依據明師道的《萬法歸宗》。筆者於芹苴市南雅堂訪問的部分成果，訪問日期：2025/3/13。

¹⁵ 慶仁先生(1887–1967)，俗名潘(阮)通佳，是筆者所訪問潘通安康先生的祖父。據蓋契仙壇標註先輩們的訊息，潘老前輩在世時的道位是四妙，往生後辛亥1971年9月20日得以天封果位。蓋契仙壇規定在世道位的信徒們有五種(五妙)，剛剛求道入教者稱為新妙，隨著修行功夫得到天封一妙、二妙、三妙、四妙。其中，四妙有分成沒有蓋衣和蓋衣(等級更高)。

¹⁶ 蓋契仙壇辛亥1971年9月20日11時扶鸞記載的鸞書，內部流行，筆者取材日期：2021/4/6。

¹⁸ 據傳，阮朝末期1935年，順化靜心湖邊的鸞壇亦曾有陳摶老祖(希夷先生)降乩示眾。

¹⁹ 阮文多(？-？)，阮朝嗣德帝年間考上武舉人，憤怒參加抗法軍隊，失敗後往南方越柬埔邊界樸哥(Bokor)山和七山(Thất Sơn)修行，相傳得道成仙，道號玉清、真空、虛空，他降壇時經常自稱虛空。

References

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