（一）同奈省邊和市寶龍區的客家人三祖師節

目前越南有華人72.3萬人，主要居住在南部地區、中部沿海地區以及北部的河內、海防、廣寧等地。越南華人移民歷史悠久，但最值得關注的還是17世紀中下葉的「反清復明」浪潮。南部地區的華人大部分是自17世紀末以來移民的，其中包括來自同奈省邊和市寶龍坊的客家人。

越南南部各地的華人社區試圖創造和維持文化模糊性，以促進在文化交流和與社會融合的背景下採取有效行動。同奈省邊和市寶龍坊（人口1000千名）的客家人村落成立於320多年前，他們以製作石、木、鐵工藝品為生；所以崇拜魯班、伍丁與尉遲公三祖師為代表神明。每年農曆六月十日至十三日，該村三祖師廟都會舉行三祖廟祭祀活動。到了二十世紀中葉，客家社區主動將傳統工藝三祖師神廟和節日更名為天后廟和節慶。其目的眾多，其中筆者的研究指出，最重要的因素是促進與其他華人方言社群（廣東人、福建人、潮州人等）和越南人的文化融合。客家社群捨不得放棄三百年歷史的三祖師崇拜，只能在三祖師祭祀和節日期間繼續進行天后聖母祭祀活動，形成了「內師外聖」的特殊局面。在筆者連續三年的觀察下，此天后節並與天后聖母本身毫無關係(Nguyen 2020)，也就是說，原有的三祖師傳統節日活動將在天后聖母的名義下繼續發揚光大。經過幾十年的努力，社區已經實現了它想要的：社會整合並保持其族群認同。但COVID-19疫情過後，在地方政府、學者和民眾的支持下，客家社區重新建造了新的廟門，並恢復了祖廟古廟的舊名「先師古廟」。正是這種持續的轉變，在人們（特別是朝聖者）接近神靈、與神靈互動的方式以及與寺廟神靈相關的節日中造成了文化上的模糊狀態。兩種不同傳統之間的模糊聯繫被機械地聯繫起來（三祖師崇拜和天后聖母崇拜），然後恢復了寺廟的名稱「先師古廟」，但節日的直接名稱仍然是天后節(筆者的田野調查2023)。這種文化模糊性是由寺廟的客家管理團隊制定和維持的，他們積極創造和維持華人和越南人對神聖符號含義的不同理解和解釋(當地華人理解為三祖師崇拜但越南人理解為天后信仰)。社區中的精英和大眾之間也存在類似的模糊性：精英分子將其理解為手工藝村的傳統，而大眾則將其理解為一種普遍的民間信仰--天后信仰。據我們觀察，這種曖昧的局面是為了讓村里祖先崇拜的過渡過程能夠在一定時間內順利回歸到原來的狀態，避免香客和群眾的心中立即產生混亂。

（二）金甌潮州華人天后「上天與回鄉」

天后聖母信仰是華民族的主要民間信仰，與關帝信仰、福德正神信仰、本頭功信仰、三山王信仰等並列。全越南華人共有150多座天后宮，多數分佈於南部地區。近二十年來，一些越南家庭接受並建造寺廟供奉天后，但寺廟數量少，規模小，影響力幾乎不存在，而且他們主要採用觀世音菩薩的角色來看待天后(Nguyen 2017, 2022)。當華人辦理天后節的時候許多越南人過來參與，他們成為天后信仰普通進香者或是旅客，並非信仰圈的成員（這是越南人多神崇拜傳統的一種反映）。越南南部地區民間文化中最普及的母神崇拜主要為處主聖母信仰與靈山聖母信仰。因此，天后信仰在某種程度上具有華民族特色。在越南，談到天后時人們聯想到華人社群；反而，談到華人信仰宗教時人們會談到天后、關帝、財神等神。

金甌省是越南最南端的省份，面積5,331平方公里，人口142.1萬（2019年），其中華人約8,000人，大部分是潮州人，其次為廣東人、福建人、海南人。金甌華人主要供奉天后聖母，其次是關帝、觀音、財神等。一年一度的天后節是農曆三月二十三日（與中國、台灣和許多其他國家和地區相似）。不過，金甌市的潮州華人在大年初三晚上增設了迎天后聖母回宮儀式，以促進當地的華越文化交流。他們借用每年年底送灶神上天的傳說和風俗，以及越南當地邀請祖先過春節的儀式進行配合的祭祀活動。按照傳統，越南人民每年腊月二十三日都要舉行祭灶神升天的儀式；當地華人也在腊月二十四日舉行類似的儀式。金甌華人在市中心的天后宮當天也舉行送天后上天大儀式。在他們眼裡，天后就是一位天官，她跟灶君一樣，年底必須上天執行任務，向玉皇大帝報告這一年來社會所做的事情（而灶君則負責匯報各家過去一年的事務）。腊月三十日，家家戶戶都要舉行儀式，迎接已故的祖先和灶君回家，慶祝新春佳節。他們並不歡迎天後聖母在這一天回到金甌過年，因為在當地華人精英眼中，天后聖母就像許多家庭的祖先一樣，必須「回家鄉」（中國福建湄洲島）與「子孫」共慶春節 。大年初三早上，家家戶戶都要舉行儀式，送祖先回他們的地方。当天晚上，金甌華人聚集在天后宮隆重舉行大儀式，稱作「恭請聖母回宮」典禮。不少當地越南人和高棉人也過去參與其儀式。大年初三晚上在天后宮舉行的這場儀式活動吸引了數千名華人和越南人參加。上述每一個細節都是當地華人社區的一個「敘事」(narrative)，所有這些細節交織在一起，勾勒出一幅模糊但有影響力的當地華越民族節日文化交流的圖景(Nguyen 2022)。

(三)平陽新城的天后節

平陽省位於胡志明市的北面，省會為土龍木市,目前是快速工業化的地方。平陽華人主要崇拜天后聖母，每年農曆正月十五、十六在土龍木市舉行大型的天后節，吸引百萬信徒，所以得名。2009年省政府決定成立平陽新城。平陽新城由該省工業發展和投資公司(Becamex IDC)設計與投資，在距離土龍木市約十五公里的地區建造。新城基礎設施，房屋、街道狀況良好，然而，經過幾年的發展呈現房屋經營不善局面，當地政府調查後發現，人們不願意在新城買房，因為沒有天后的保護和祝福。隨後，平陽新城開始興建規模宏大的新天后宮，並命令土龍木市華人社區負責在新城舉辦年度節慶。土龍木市的華人只好在正月初九舉行天后繞境儀式，但規模較小，參加的人也不多（多數人要等到正月初五、十六參加土龍木市天后節）。新城政府當然不樂意了，隨後千方百計將正月初九的天后繞境儀式組織成純粹的遊客式的狂歡節。參加過初九活動的人並不覺得這是一個與神明有關的節日，而簡直就像是一場街頭娛樂活動(Nguyen and Huynh 2023)。

(四)潘切市關帝節

藩切市是平順省的省會城市，位於胡志明市東北200公里處。藩切市華人（約7000人）以越南中部海岸漁村越南居民「Nghinh Ông(儀式)」為名，在藩切市街頭舉行「Nghinh Ông Quan Đế （迎關帝爺)」節 。「Nghinh Ông」的概念引起了遊客和許多普通民眾的誤解，因為他們認為這是沿海社區崇拜魚神的儀式。這個節日規模宏大，吸引了大量越南當地越、華民眾以及遠近遊客; 然而，對於上述Nghinh Ông節的名稱，卻有一個模糊的概念(2023年實地考察資料)。無論如何，這種模糊性在某種程度上對促進當地乃至整個社會的越華二民族文化交流產生了積極的作用。

由上可見，文化模糊性的案例研究均與社區神明節日有關。為什麼會這樣呢？使文化模糊性在上述所有四種情況下都有效的因素可能是由於儀式的閾限性(liminal)以及所有參與者在儀式/節日中體現出的共感狀態(commun-itas)、共享經驗/經歷(shared experience) 和真誠 (sincerity) (Turner 1969; Seligman and Weller 2012)。維克多•特納 (Victor Turner 1969)認為，當公共集體超越儀式的閾限門檻並達到集體共感狀態時，儘管個人背景、社會階層和種族存在差異，但他們變得更加親密。Adam Seligman 和Robert Weller (2012) 進一步發展了共感、分享經驗和真誠的三理念, 這三個因素都有助於在儀式團體的成員之間建立親密和團結，儘管在理解和感受神的神聖性以及對象徵意義的解釋方面仍然存在差異。兩位作者稱之為一種曖昧/模糊的狀態，一種介於親密和全心全意的交流之間的假死狀態，在真誠的湧動中暫時忘記了差異。越南和華人透過上述儀式進行文化交流和社會融合，經歷了這個過程。可以說，少數民族社區內的精英積極創造文化模糊性，以保持理解/解釋象徵和儀式/禮儀的神聖性的方式的多樣性，從而促進相互的情感和文化交流。從某種程度上來說，畢業典禮、升旗/敬禮儀式、感謝老師、紀念烈士等社會儀式都經歷著這些重要的情感。因此，表達/實現某種敘事的需要是文化交流和文化適應中創造和維持文化模糊性的重要驅動力。

（一）文化學、文化研究的屬性

越南學者 陳玉添(Tran Ngoc Them)認為，文化學/文化研究是一門與社會科學接壤的人文科學。文化學研究對象為文化整個價值體系，其研究方法主要靠質性方法為主。該科學是一門跨學科，涉及的領域廣泛，要求研究的高通用性很強 (Tran 2001)。中國學者周洪宇與同仁(1987)認為，文化學是在其他專門科學的基礎上專門研究文化系統內部組成部分之間相互關係以把握文化系統的品質、特徵、內容、形式、結構、功能、類型，最終從中可以推導出文化發展最普遍的規律。這兩個定義的共同點是它們都找到了文化發展最普遍的法則。也就是說，文化研究總體上忽略中間因素，即「新興文化動態」和「超越傳統(beyond tradition)」因素。然而，這僅適用於文化研究的理論基礎。以現實問題為研究對象的應用文化研究分支不能忽略這個中間環節以及中間價值體系。在此基礎上，我們需要正確認識、解釋和解決文化模糊一問題，才能看到生動的生活圖景，並明白需要科學的理論指導和與社會實際問題的靈活結合。那麼，我們可以運用哪些觀點和理論來研究文化模糊性呢？

文化模糊性與社會歷史背景密切相關，包含「敘事(narrative)」和「超越傳統」成分。它需要採用後結構主義/後現代的觀點來研究各種文化現實。這種觀點使研究人員能夠在分析和評估問題時應用文化相關的觀點，使他們能夠根據文本和數據分析的結合不斷解釋和重新解釋基於文本分析和實際調查資料的結合數據,其中強調「超越傳統 」、「新興文化動態 (emerging cultural trends)」、「新创建的生活实践(newly-created life practices)」和「不穩定的文化現實(unstable cultural reality)」各種因素。 們可以以金甌潮州華人在大年初三舉行的歡迎天后回宮的隆重儀式為例。這堪稱一個「超越傳統儀式」或「新創傳統」的案例，需要學界認真研究。越南和東亞地區正經歷經濟社會的快速發展，在新技術和新文化潮流的推動下，文化和思想必然經歷前所未有的變革和調整，換言之，我們不可避免地面臨著各種超越傳統的社會動態。作為少數民族的華人社群也不例外。 從結構功能的角度來看，這些「超越傳統」元素往往被歸類為非價值群體或文化變遷群體，無法進行充分的價值分析，因而容易被忽略。這種「超越傳統」其實可以是「傳統的創造(the invention of tradition)」過程的產物，也可以是公眾評價/重新評價歷史文化記憶時「當下主義」思維(the presentist mindset）的產物，或者是精英推動和實施的社會銳化和重組過程的產物。 目前文化研究中的後現代思維可以被視為對表達/反映文化的「超越傳統」方式的實驗視角，其特別關注文化實踐中嵌入的「微觀敘事(micro-narrative)」而不是「宏觀敘事(macro-narrative）」。換句話說，文化模糊性可能包括參與所考慮的社會文化實踐的社區和利害關係人的多樣性(diversity)和多元話語性(multivocality)。 因此，文化模糊性的研究為研究者提供了一些社會自由主義和文化創造性思維的研究/評估工具和方法，有助於鞏固和傳播多元文化思維。事實上，只有透過對金甌華人社區的深入田野研究和仔細分析，我們才能了解他們在創立正月初三晚上與越南當地灶神習俗相結合的天后祭祀儀式時所隱藏的話語和意義。 如果不採用後結構主義的觀點和/或田野調查的研究方法，學術界就無法理解金瓯當地華人社會的自我敘述，當然，也沒有為地方當局深入了解和引入關注少數族裔社區多元化和多元話語的管理政策提供建議。

（二）研究文化模糊的一些理論

艾瑞克•霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)的「傳統的創建(the invention of tradition)」理論(1983)允許研究人員評估「非常規(non-standard)」、「不穩定(unstable)」、「非結構化(non-structural)」要素，使他們知道如何將其置在該領域的背景和實際需求中，同時為面向話語/「敘事」分析和利害關係人多樣性的研究提供基礎。

莫里斯•哈爾布瓦克斯(Halbwachs 1992)和皮埃爾•諾拉 （Nora-and Krizman 1996)的文化記憶理論強調文化記憶的集體作用。某種文化展示最初可能是個人創造的，後來被集體認可和使用；經過很長一段時間，它就成為一種文化記憶。此外，該理論強調記憶和解釋的當下主義，對不同時期人們的記憶進行評價，從而創造了記憶領域和記憶解釋領域。這種觀點有效地支持了文化相對性的識別以及與所考慮的文化實踐和研究人員當代背景相關的思維。

象徵解釋理論遵循查爾斯•皮爾斯、尤里•洛特曼等人的三元符號解釋模型（符号、所指的、基於上下文的符號解釋），其中研究者關注象徵解釋的作用以及解釋者自身特定的歷史、意識形態、社會背景。同時，它允許解釋者「解構」先前穩定的意義與價值體系，在文化模糊的狀態下考慮問題，並找到控制該符號形成和發展過程的力量和因素。 藉由哈爾布瓦克斯(1992)、諾拉(1996)的文化記憶理論，以及皮爾斯和洛特曼的符號學理論，學界能否理解同奈省客家人為何會犧牲族群原本祭拜先師的傳統，而以天母信仰與節日來覆蓋，在近年逐漸恢復原有先師崇拜傳統。每一個舉動都有其意義，而最大的目的，就是堅持保留傳統（文化記憶）並實現社會融合。 相反，在平陽新城設立新的天后宮、將土龍木市的舊天后宮遷至平陽新城兩件事情可能會破壞平陽華人社群的歷史文化記憶；同時，平陽新城的新成立天后節已被學界視為不成功、無效的「傳統的創建」現象。

維克多•特納(Victor Turner)的儀式理論(1969)以及作者塞利格曼(Seligman)和韋勒博(Weller 2012)的跨越門檻 (liminal)、分享共同經歷(shared experience) 和群體意圖(collective consciousness)的理論，強調了心理學中的模糊狀態－集體意識參與，這有助於促進人與人之間的共情與團結，同時推動各個社群之間的感情交流與文化交流。 金甌市大年初三晚上，華、越、棉三個團體聚集在天后宮，耐心等待參加聖母回宫的盛大儀式。他們一起跨過門檻，一起產生了一種自然覺醒的純粹的真誠和情感，以促進彼此之間親切和友谊的感覺。 目前，越南許多重大信仰宗教節慶均由地方政府資助和推動，其目的多種多樣，包括促進民眾情感交流、社區團結、旅遊業發展等。目前，越南學術界善於運用當前國際上流行的禮儀學新理論、新觀點進行研究，強調信仰宗教節日的道德和社會價值體系，逐步糾正戰後社會主義高潮時期對信仰宗教及與信仰宗教相關的節日的誤解。

文化變遷也帶來文化模糊狀態。根據Nguyen Thi Phuong Cham and Do Lan Phuong (2016, 15) 二位學者的闡述, 文化變遷是「文化變遷的形式和文化要素為文化整體創造出新的色彩，並對經濟、政治和社會動態過程，特別是一體化過程產生不同程度的影響和乾預的過程， 現代化和全球化」。 文化變遷在某種程度上打破了原有的文化和價值框架，建構了新的模式^{Parsons 1971}。當新模式的評估標準尚未建立或標準化，不同的人看待事物的角度不同時，難免會遇到文化模糊狀態。 文化變遷是一個過程，因此文化變遷所帶來的文化模糊性當然是暫時的。儘管它的出現和存在的時間很短，但文化模糊性在文化變遷過程中有其自身的功能，尤其是實驗性中間價值框架的作用，有助於新標準價值體系的細化與成立。上述同奈省邊和市客家人三位祖先崇拜的變遷和過渡就是一個明顯的例子。 當前越南社會的快速發展必然導致各民族禮儀文化發生變化，也不可避免地出現各種文化模糊現象。

為了能夠有效地研究文化模糊性，研究人員需要參考、比較和結合文化沉積/傳統的分析與文化實踐的多樣性/多重性。研究文化研究中的文化模糊性可以更密切地觀察和評估文化實踐，關注相關各方之間的文化氣息、「商榷」、「和解」，為批判性思維和多元文化思維鋪平道路。 文化模糊性是流行文化中一個重要的研究問題，是東亞、越南和世界之間文化學/文化研究學術交流和對話所必需的，特別是在全球化時代。 筆者在平陽省土龍木市進行深入訪談時發現，當地華人社群用聰明的智慧來回應地方政府的政策。如前所述，平陽省政府曾要求華人將天后宮從土龍木遷往平陽新城，但華人擔心此舉會破壞當地華人的歷史文化傳統，因此拒絕了這項要求。 他們採取一種儀式化的方法來處理這種情況。他們編造了一個凡人無法強迫的故事，說有一天，土龍木的華人各幫會（各華語方言社團）代表聚集在天后宮舉行抬轎儀式（恭請天后像遷入平陽新城的新天后宮），但天后像變成太重，九個童女也無法抬起轎子。由此可見天后聖母是不願意動的，這個故事也就在外面的民間廣為流傳，很快就成為了人們心目中公認的故事。 地方政府無法實施天后宮遷建計劃，只好在平陽新城設立新天后節，後來演變成農曆正月初九的娛樂節。 因此，文化模糊性往往蘊含著社群的微觀敘事，文化研究者若沒有對其話語的透徹理解，就無法體會文化模糊性的意義與價值。