Abstract (中文)

中古社会通过儒家、佛教和道教的三教合一，形成日渐趋同的精神生活方式，在日常生活中促成了社会价值认同，形成了跨文化的认同。佛教的中国化，使佛教成为士大夫和百姓对个人内在的精神自足；道教的学理化，明晰了道教的方法论和修养论。唐代有意识地推动三教同归，将儒家学说视为道德伦理的基石，将佛教、道教作为改造社会风气的手段，以此进行社会教化、增强社会认同。中古时期的三教相互吸纳学术观点，彼此借鉴，促进了中华思想观念的充分融通。

关键词: 三教合一、中古时期、精神生活、社会认同、思想融通

Author

中国北京大学文学博士，现任广东外语外贸大学中华文化传播研究院执行院长，主要研究中华文化与文学。主要著作有：《中国文学的代际》、《秦汉文学格局之形成》、《中华文化的价值认同》等。

引言

社会认同是一个国家、一个地区的基本观念认同和行为认同。在这其中，精神生活作为内在意识共同形成的认知方式，是社会认同的基础。观念认知、生活信仰与生活方式相结合，会促进社会成员在日常生活中养成趋同的生活习惯。中古时期的精神生活是由信仰世界、道德观念、生活习俗共同构成的。在这一历史时期，佛教中国化、道教学理化和儒学生活化，可以作为观察中古社会精神生活的三个维度，用于理解社会认同形成的过程。

一、佛理阐释的中国化

佛教东传，是其学说经过知识化、义理化与生活化，渐次进入中国人的生活中，成为士大夫、百姓认识世界和理解世界的方式。在东汉后，佛教传入中国，形成了安世高的禅法和支谶的般若两大派别。禅法通过坐禅方式，注重修行，强调身体力行；般若主张渐修和顿悟，注重义理，侧重于知识的累积。

安世高（生卒年失考）学习阿毗昙学："昔汉氏之末，有安世高者，博闻稽古，特专阿毗昙学。其所出经，禅数最悉"¹。他认为佛教修行的关键在于禅与数。所谓的"禅"，是通过禅定静虑来领悟佛理，安般守意，坐禅时专心计数呼吸，使分散浮躁的意识得以专注，达到安谧宁静的境界。这种禅息与中国传统神仙方术的食气、导气、守一等做法相似。安世高著《安般守意经》《大十二门经》《小十二门经》《大道地经》《五十校计经》《阴持入经》《禅行法想经》等，详言如何修习禅法。所谓"数"，是用名词分类论述以形成理论体系，安世高系统阐释了四谛、八正道、十二因缘、五蕴、十二入、十八界、十二门禅等学说。他借助所翻译的《五法经》《七法经》《十二因缘经》《十四意经》《阿毗昙五法经》《阿毗昙九十八经》等经典，安世高阐明了佛教基本原理。

安世高所翻译的佛教经典基本上是小乘佛教。大乘佛教与小乘佛教的最大区别在于：小乘佛教主要靠自修，大乘佛教注重获得的无上智慧。中国大乘佛教的创始者支娄迦谶（生卒年失考）译的《道行般若经》《般若三昧经》《首楞严经》，宣扬大乘佛教诸法悉空、诸法如幻的般若思想。小乘佛教认为佛法是最高原则；大乘佛教则以体认道义为旨归，认为佛法只是对佛理进行表达，居于可以取舍的次要地位。

道安时代，南传佛教与北传佛教面临两大发展问题：一是重禅数，讲究修行之法；二是重般若，注重阐释义理、强调顿悟。道安(312--385)在传播佛法时，将禅数与般若合二为一，通过弘法阐明佛法义理，强调戒律。他主张佛性皆空、法性皆空、万法皆空的性空之学，着重于义理，跳出了佛经的文本禁锢，为佛教中国化做出了尝试。

道安在《道行经序》中言："大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地含日照，无法不周，不恃不处，累彼有名，既外有名。既外有名，亦病无形"(Shi 1995, 262)。主张要用无上智慧，超乎佛经的文字，形成对佛法、佛理和佛学的理解。这种勇于变革盲目崇拜经典的传统，在总汇诸经的基础上形成了更系统的义理阐释，使得佛教学说更切近于义理。

道安在整理佛经典籍时，以公允客观的态度对待经说的差异：道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从，因共披文属思，新悟尤多。安曰："先旧格义，于理多违。"先曰："且当分折逍遥，何容是非先达。"安曰："弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后"²。他勇于革新与佛理相违的旧义，认为弘扬佛教之理要保持理性的态度。正因为具有这样的眼光，道安重新阐释了佛教义理，对佛法有了更深层次的理解。

道安在翻译和阐释诸经时，指出此前传经者翻译佛经有"五失"：一为梵音全部汉译，颠倒了佛经的语序；二为佛经本质不存，翻译披文，文质不合，歪曲经义；三为随意删除佛经中反复咏唱的梵词，使之失去原貌；四为删除梵语中具有注解性质的义说，使人难明其义；五为按个人理解修改佛经原文。这五大过失概括了东汉魏晋间翻译佛经的流弊。道安为准确翻译佛经，确立了"三不易"的原则：一是尽量合乎本经；二是要翻译通顺；三是保留佛经的真实含义。自此之后，佛经翻译在合乎原义的基础上后出转精，保证了佛经经义的准确转达。

佛经初入中国，只有准确地传播其核心理念，才能让时人精通其精义。若一开始便断以己意，融合儒家、道家学说对其进行改造，很容易使佛经成为其他学说的注释，遮蔽其背后庞大的学理系统。道安对佛经翻译的重视和对佛理的融合，既保证了佛经不被异化，又保证了佛理能超乎其上，为佛教中国化做出了导向性的示范。

慧远(334--416)继续促进佛教的中国化，一是创立净土宗，将观想念佛与观像念佛结合起来，使佛教传播简单易行。为了让普通百姓理解佛教，慧远认为口念"阿弥陀佛"四字真经，可往生阿弥陀佛主宰的西方极乐世界，由此形成了简便易行的修行方法。二是主张会同三教，作为士大夫精神生活的方式。慧远精通儒、佛、玄三家，认为三家立场基本一致，主张"内（佛）外（儒、玄）之道，可合而明"，以佛学为主，以儒、玄为辅，可以会之有宗（佛），百家（儒、玄）之同，开启三教合一的倾向。三是融通佛理，慧远主张小乘以大乘为极致，大乘以小乘为基础。用大乘所主张的"真空妙有"作为佛教修行的最高境界，小乘注重的"诸法实相"可以在具体实相中理解人生、社会和宇宙。小乘的修行与大乘的义理相互促成。

在大乘佛教中国化的过程中，竺道生(355--434)促成了涅槃说的传播。涅槃说主张一切众生皆有佛性，在道生之前，流行的说法为一切众生皆有佛性，唯"一阐提"例外。道生认为一阐提固然极恶，亦是众生，依照佛理推断，应是"一阐提皆得成佛"。此说引起时人不解，后来《大本涅槃经》流传至建康，其中便有"一阐提人有佛性"的说法，印证了竺道生对佛理理解的深刻。

佛教中国化的过程，首先是其基本理论不断地在中国传播并得到演绎。道生把毗昙学讨论的法身、般若中观讨论的法性和实相融入到涅槃学说中，认为法身、法性、实相体现在众生的本性之中，可以视为佛性。若通佛理，人人皆可修成正果。在此之前，支道林、道安和僧肇等人认为，渐修至七地才能顿悟，且只为"小顿悟"，再经过三地修行才能成佛。道生认为，只要照察自心佛性，体悟诸法实相，就可以形成"大顿悟"。

这样来看，道安借用佛法超越了佛经，道生则用佛理超越了佛法，淡化了佛经文辞的障碍和注疏的约束。随后，智顗(538--597)将佛教的修行与佛教的义理融通，建构了更适宜于士大夫理解的阐释系统和修行方式，进一步促成了佛教义理的中国化。其所作止观法门，确定修习坐禅法要，以四种三昧、十乘观法、二十五便等方式，作为坐禅、习禅的准备。他认为在参禅时要实现、观双美：有教有观，教中有观，观中有教，教观不二。相对于华严宗、法相宗、三论宗偏于教义的理论阐发，禅宗、净土宗、律宗、密宗更偏于观行实践的进取。法华宗将之转化为知行合一的修行系统，将念佛、坐禅和修行结合起来，提倡万法妙有，以此观察世界，修养自我，获得圆融观照。

吉藏(549--623)开创的三论宗，为一般人理解佛理提供了便捷法门。佛教所提倡的"空"，普通众生难以把握其义。吉藏为宣扬法理，普及佛教，认为需要兼顾于"色"，形成"中道实相"的理解方式，将"色"与"空"融通。要从中道视角，以"色"与"空"两个维度观察世界，世人以色观空，沙门以空观色。三论宗将佛教与佛理区别开来，有助于一般士大夫更好地理解佛学。佛教注重为世俗提供信仰，佛理则注重探寻抽象义理，由色观空可以为众生开方便法门，解决世人的现实信仰，强调由空观色又为僧尼提供了法门，保证修行的纯粹，为佛教的传播提供了方法论。

华严宗的杜顺(557--640)概括了"华严三观"，使得佛教不仅作为修行的方式，而且可以作为思维范式，将早期佛教的修佛方法由外求转向了内求。他提出"一心法界"，认为法界不出一心，一心便是法界。他理解的真空观，认为世界起源于空；他的理事无碍观，认为佛理与尘世生活相互沟通，将佛教义理引入现实生活；他的遍含容观，认为要解决世界所存在的现象、问题，既需要色空双观，又要做到理论阐释与现实生活的妙合无垠。小乘佛教认为佛理永恒存在，人只是暂时存在。杜顺认为每个人都有佛性，只要通过修行皆可获得佛性。若达到事理圆融，便是大乘终教，获得了无上智慧，能洞悉万物诸理。他认为，大乘顿教的最高境界是"语观双绝"，实现了语言表达与逻辑思想的彻底明晰，就能达到可修行的最高境界"华严三昧"。

从智顗、吉藏再到杜顺，皆试图建立佛法的阐释系统，尽可能地兼容佛教、佛经的理论，形成更为通脱的解释，不断消弭彼此的分歧，深化义理。但佛理究竟是借助于直觉感悟，还是借助于逻辑推理来获得理性，最终留待于玄奘(600--664)的唯识宗来解决。

玄奘在学习佛理的过程中，发现佛经间常相互抵触。他认为这是佛经尚没有得到充分翻译、未能全部流传到中国的缘故。他去印度取经，得到了更全面的佛经文本和学理阐释，为全面理解佛学的义理建构了系统的逻辑体系。玄奘认为万法唯识、宇宙万有都是心识之动摇所变现的影像，佛法有任持自性、轨生物解二义，是一切万有之总称。学习佛理要从阿赖耶缘起，意识到宇宙万有皆由识所变现。然后，按照四分之说渐次理解，相分为一切所缘境；见分为诸识之能缘在作用；自证分乃证知见分的作用；证自证分便是确认自证分的作用。要在学习中渐次达到性境、独影境、带质境三重境界，方能由浅入深理解佛理。最终意识到世界同时具有三性，即依他起性、遍计所执性和圆成实性。

玄奘的唯识宗从方法论上阐释了佛理系统的完整性，概括了佛学理解世界、表达世界、诠释世界、概括世界的逻辑系统。他强调了佛法不仅通过内心直觉地理解世界，更重要的是通过逻辑系统理解世界。他主张五性各别，一切有情本具声闻，一切的感觉都是从直觉而来；感性转化到理性时则形成了独觉，为个人见解；菩萨是在声闻和独觉后进一步的概括与解决问题的能力，能进行理性分析；不定是强调世界万物在不确定的动态情境下存在，强调了时空变动是决定万事万物的依据；最后所达到的无性的状态，不是对任何事情都不界定、不定性，这样能够应对万方，以无法为法。论证了无性即佛性，佛性本无，强调佛法无形有存，留于万物之中。

唯识宗对佛教传到中国后所形成的诸多逻辑上的困惑进行了阐释，它用逻辑体系证明了佛法存在的合理性、佛理的严谨性以及佛学的完整性，实现了佛经、佛法、佛理的中国化。在此过程中逐渐形成的禅宗，是基于佛教义理化而形成的顿悟修行方式。达摩的面壁修行，是舍弃佛经、佛法而体悟佛理，惠能将之改造为顿悟以成佛的修行方式，形成了简便的中国化修行方式，更适合士大夫的精神生活。其中所提倡的见性成佛，确定众生皆有佛性；认同直指心传，只要顿悟便可成佛；强调修行在心，以无相为体、无住为本、无念为宗，只要心存佛法、体悟佛理便是修行。

从整合佛教的经义以弥合佛经之间的矛盾，到论证佛教经义的合理性与逻辑性，佛教的中国化实际是佛理越来越契合于士大夫和普通百姓的精神生活方式：不离开尘俗去寻求精神的超脱，不祈求外部神灵进行精神寄托，更重视个人心性的自足。这样就把原始佛教对佛陀的敬仰转化为个人内在的精神生活方式。这既为具有人文理性的士大夫提供了简单便捷的精神产品，也为民间信仰提供一个摆脱现世苦难的方便法门。隋唐佛教的中国化既为传统的儒家经世学说提供了一种新的理解世界的方式，使之能够吸收佛教的学说建构起更全面的阐释系统。

二、道教学理的体系化

作为中国本土的宗教，道教将早期中国所形成的阴阳五行、巫觋杂语、符水咒说、 鬼神崇拜等观念与小传统中流行的方术相糅合，利用符箓、咒水来辟邪驱鬼、 治病，吸引信众，最终发展为宗教组织。

道教不断借助早期的道家思想和术数观念，完成了道教的学理化。葛洪(284--364)在阐释道教理论时，对守一、行气、导引和房中术进行说解，将神仙方术与儒家纲常名教结合起来，强调"欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也"(Ge 1985,53)，倡导神仙养生为内、 儒术应世为外，主张儒道融合发展，注重对道教进行理论建构。 陶弘景(456--536)把道家注重的外丹修炼转向了内丹修行， 作《本草经集注》，将可以服食、疗病的药物拓展到730种， 通过药物调理来改善人的体质，达到有病防病、无病预防的目的，丰富了道教学理。

寇谦之(365--448)对道教进行了仪式化改造，削弱其中的巫术成分，建立了礼仪规戒和斋戒仪式。他改革道官职位的世袭制度，主张唯贤是授，信守持戒修行，使得道教的运行秩序与社会发展同向，强化了道教的道德认同。经过寇谦之的整合改造，道教从初创时期的信仰体系逐渐转化为相对自足的学理体系。此后，陆修静(406--477)认为斋醮是求道之本，复以礼拜，课以诵经，修身养性，便能成道，更加强调修道者内在的精神修养。

从早期道教的治病避灾到魏晋道教的神仙追求，再到唐代的斋戒修行， 道教从追求羽化成仙的长生要求转变为注重精神自足的修养方式， 更加契合士大夫日常的生活。成玄英（生卒年失考）从道教修行的角度对《老子》 《庄子》进行阐释，提出"绝待独化，道之本始"观念，对道教的内修进行了理论阐释：

在成玄英的理解中，欲望是成道的滞碍。唯有体认到有无同源，才能超脱。 修炼以静为本，静则长生，燥则生欲。善恶两忘，超越世俗，顺中之道， 修行者能常处空虚状态。成玄英则进一步以理性的阐释， 引导道教以性命双修作为修行方向，借助道家的学理系统， 将道教转化成修心养性之学，更符合于中华文化注重心性修养的大传统。

道士李荣（生卒年失考）作《老子注》，阐释了其中蕴含"真道常寂， 玄之又玄"的哲理：

李荣探求《老子》中蕴含的玄理，在他看来，修道最重要的是追求天道、 理解地道、服务人道，而非体认神仙。李荣作为当时的道教领袖， 他对《老子》的新理解，引导道教进一步强化了理性思考。

唐玄宗李隆基（685--762，712--756 年在位）受过道箓，撰《道德经注》与 《道德经疏》。他在《为玄元皇帝设像诏》中倡导道教助力政府来建立太平社会：

在唐玄宗看来，道教清净万物，无为养性，若以此理国理身，上行下效，就可以建立醇和的社会秩序。受其影响，盛唐时期的道教更注重追求太和、清静、无为的社会形态，以实现天下太平。

唐睿宗在诏书中对司马承祯的赞美。唐玄宗即位后，多次赏赐司马承祯道号，赞美其潇洒闲逸、爽朗风清的修养。《赠司马承祯银青光禄大夫制》言：

《赐司马承祯敕》又言：

唐睿宗在诏书中的对司马承祯的赞美，与其说是对司马承祯个人的褒奖，毋宁说体现了朝廷对道教的文化期望，即期望道士能够追求人格的完善，修心养性，为时人提供了理想的寄托和精神生活的示范。

司马承祯著《坐忘论》，以庄子的坐忘论发展了道家的修炼之法，将外丹学说转化为内丹学说：

其中言修道要与长生相守，相辅相成。修道，要信敬道神、断缘俗事、收心忘物、简事安闲、诚挚真观、泰定寂泊，而后得道。在司马承祯的阐释中，道教修炼不再是炼丹求符、吃药服食、礼拜成仙，而是修心、定心、安心、清静的内在修养。由此将庄子的精神逍遥与道教的修炼之法结合起来，形成了道教的心性修为之法。

唐代道教经过学理化的阐释后，淡化了早期道教的巫术形态，转而成为心性之学，注重内观自我实现精神自足，与儒家修身、佛教养心之说遥相呼应，相互砥砺，相互补充，适合于士大夫的生活状态和精神需求，成为古代中国精神生活的主要基本方式。

道教的学理化是在吸收佛教、儒家学理的基础上，对以《老子》《庄子》《列子》为核心的道家经典进行了再诠释，使之更加具有学理自洽性。由此建构的道教体系，对炼形、炼神等修炼方式进行讨论，明晰了道教的方法论和修养论，既为宋元道教的发展提供了学理阐释，也为宋明理学的发展做了理论上的铺垫。

三、佛教、道教对儒学的呼应

道教的形成，一方面要强化自身的宗教特性，另一方面也要寻求与大传统的呼应。汉代形成的《太平经》，要求信仰者遵守社会道德伦理，维护社会秩序：

其言人人重视乐、忠、顺、孝，并将这些观念推而广之，便能实现天下太平。父子、夫妇、兄弟本出于儒家所提倡的五伦，在汉代被作为道德认同和秩序认同的基石。《太平经》认同并强调这些道德伦理，将之作为太平道所推崇的道德共识和伦理观念，可见道教学说在形成之初，便认同了儒家学说的价值判断。

东晋葛洪言及儒道关系时说："仲尼未可专信，而老氏未可孤用。"(Ge 1985, 138)主张将孔子与老子的思想兼而用之，可见道教已意识到儒家学说所确认的道德伦理和公共秩序，是大传统。道教必须在遵循大传统的基础上寻求到发展空间，或成为大传统的组成部分，或成为大传统的补充，以共同推动道德伦理和社会秩序的稳定。

佛教认为，尽管三教传承有别，但对社会教化的作用却异曲同工。道安作《二教论》，对三教的异流同用进行了辨析：

三教虽殊，但对劝善义一的理解，阐明了三教皆有劝善的教化功能。佛教为内在修身之理，儒教为外在治国之道，两者相辅相成，皆可作为个人修养和国家治理的基础。

东晋士大夫日渐精通三教，并试图将之融会贯通。孔琇之（生卒年失考）《表王文殊》言："文殊性挺五常，心符三教。以父没獯庭，抱终身之痛，专席恒居，衔罔极之恤。服紵缟以经年，饵蔬菽以俟命，婚义灭于天情，官序空于素抱。傥降甄异之恩，牓其闾里"（Xiao 1972, 962）。其中提到的"三教"是儒家、佛教和道教的合称，认为王文殊的道德符合儒家五常，既行孝道，又守节义，有完善的精神自足。

梁武帝萧衍（464--549，502--549年在位）《会三教诗》阐释了他对儒释道的理解："少时学周孔，弱冠穷六经。......中复观道书，有名与无名。妙术镂金版，真言隐上清。密行贵阴德，显证表长龄。晚年开释卷，犹日映众星。苦集始觉知，因果乃方明。示教唯平等，至理归无生"（Lu 1983, 1531）。其中的"穷六经"指学习儒家经典形成道德伦理；其所言的"有名与无名"出于《道德经》，是掌握了道家的核心学理。萧衍称自己在晚年时熟读佛教经典，对妙术、释卷、因果、无生等义理有所领悟。他中年好道、晚年礼佛，期望借助佛、道修行养生，除病去痛，达到不生不灭的无生境界，来缓解内心的苦闷。由此可见，三教合一不仅成为思想上的融合，而且已成为士大夫的精神生活方式，用来化解现实苦闷、获得精神寄托。

三教融通的过程并非三家平行发展的并立关系，而是在此起彼伏的消长中发展。入唐之后，贵族子弟多崇佛、信道，对儒家经典传承有所忽略。唐高宗李治（628--683，650--683年在位）在《赐学官胄子诏》中，鼓励他们要熟悉儒家的道德伦理：

他确认儒家道德伦理为治国之本，要求贵胄子弟能够在崇佛、信道的基础上自觉学习儒家经典，形成道德伦理认同。盛唐佛、道盛行，李治不得不颁诏进行干预，强调三教宗旨，皆归于善，不能偏废儒家学说。可见，李唐皇室奉老子为先祖，又推崇佛教，却只是将二者作为个人精神生活方式，而将儒家学说视为社会公共道德伦理的基石。

唐中宗李显（656--710、684、705--710年在位）主动弥合道、释二家，肯定二教存在的价值，纠正当时僧道争论的某些偏颇。他在《答大恒道观主桓道彦等表敕》中说：

李显针对当时"偏意释宗"的问题，下诏为道家证理。其言《道德经》有"妙绝希夷之境"，批评了僧家为宣传佛教而厚此薄彼、编造伪书、夸大其言的乖背问题，认为佛教应该去除这些鄙俗之论，主张道佛应该互用其长，相互融通。

此后，唐玄宗在《答张九龄贺论三教批》中要求史馆论撰三教精义，使之融会贯通："顷因节日，会以万方，略举三教，未暇尽理。复兹一集，未之精义，不许游词，用伏其心，以惩习俗。况会三归一，初分渐顿，理皆共贯，使自求之。卿等论道庙堂，化原何远？事关风教，任付史馆"（Zhang 2008, 789）。寻求儒释道共贯之理，作为改造社会风气的手段，鼓励士大夫对三教义理的充分研究。

尽管有过排佛、崇道及恢复儒学的尝试，唐代仍在三教融通的历史进程中推动三者的融合。三教之间偶尔产生的争论，没有强化彼此的界限。唐玄宗时期的袁楚客（生卒年失考）《规魏元忠书》言："然三教俱设，各有所务，而行之者不可过也。行释教者，修身之本；行儒教者，理国之源。修身是来生之资，理国乃即代之务"（Wang 2006, 9670）。强调三教各有优长，释以修身，儒以理国，皆不可废，也不可专用一教，应该相互借鉴。

三教融通的尝试促成了三教合一的学术共识。钱俶(929--988)《宗镜录序》言：

钱俶概括了五代时期对儒、释、道学说的理解，认为儒家注重伦理秩序，道教重视自然秩序，佛教注重内心解脱。三教的起点相同，总归于修心；三教的终点相似，皆在于向善。

在现实生活中，士大夫兼通三教，百姓兼信三教。权德舆(759--818)曾言："释宗称定慧，儒师著诚明。派分示三教，理诣无二名。吉祥能止止，委顺则生生。视履苟无咎，天祐期永贞"（Peng 1960, 3610）。言释宗智慧，儒师诚明，派分三教，理诣不二。韩偓(844--923)亦言："议论通三教，年颜称五更。老狂人不厌，密行鬼应惊。未识心相许，开襟语便诚"（Han 2015, 219）。赞美吴颠精通三教，洞悉教义，明通世道，洞达人心，自己视之为挚交。敦煌变文《故圆鉴大师二十四孝押座文》推崇孝义，宣扬孝顺二亲，能获得千佛护佑，借儒家伦理来宣扬佛法："佛身尊贵因何得？根本曾行孝顺来。须知孝道善无壃，三教之中广赞扬。若向二亲能孝顺，便招千佛护行藏。目连已救青提母，我佛肩舁净梵（饭）王"（Xiang 2006, 993）。三教皆提倡孝道，其中自有因果报应，以此教人向善。

由此可见，三教合一的认知，一是消弭了中古百姓精神生活的困顿，能够更圆融地认知并理解世界的运行、坚守相同的道德伦理，本出于一，殊途同归，促成了普遍而深厚的社会认同。二是在儒释道的分歧削弱之后，能从彼此学说中吸收更成熟的学术理路，用以阐释此前学说中被遮蔽、被忽略、被滞障的诸多思想观念，使得儒释道能够在中华文化中和睦相处，相互补益，相互融通，成为精神生活方式，在社会思潮与社会秩序上凝聚社会认同。三是三教理性地看待彼此学说中的合理性，从更超越的角度思考、探索并解答人生的诸多问题，相互吸纳学术观点，彼此借鉴内在逻辑，促进了中华学术、思想和观念的充分发展。宋明理学正是在三教合一的基础上，对此前儒家学说所推崇的道德伦理及其方法融会贯通，形成全新的学术阐释体系，形成了更为深厚的社会认同。

Conflict of Interest

本论文不存在任何利益冲突。