Author

日本關西大學文化交涉學博士，現任四川師範大學講師。曾任日本東西學術研究所博士研究員，文化交涉學會會員、澳大利亞中國研究會會員。專長領域是東亞文化交涉學與宗教人類學。

Abstract (中文)

牛頭天王作為日本神佛習合思想影響下形成的特有神，歷經平安、鐮倉、室町、戰國、江戶的不同時期都能保持興盛。回顧牛頭天王在日本的發展歷史，從飛鳥時代被渡來人八阪氏帶來到祇園的“天神”，到平安末期至鐮倉前期與佛教藥師如來第一次神佛習合成為的牛頭天王，再到鐮倉中後期至室町前期與神道第二次神佛習合後的“スサノオ”。再到室町至江戶時期，在日本儒者提倡“儒佛分離”的背景下，牛頭天王又被視為神農的化身，進而發生了與作為儒教聖人神農的第三次習合。

關鍵詞: 神農、牛頭天王、神佛習合、素戔鳴尊（スサノオ）

一、神農在日本的傳播

古代日本最早瞭解神農大多是通過醫書。如平安時代成書的《醫心方》中就載有《神農本草經》、《神農食經》等多部與神農相關的內容。此一時期日本人雖然形成了"藥自神農始世"或者"百藥起自神農"的認識，但並未形成神農信仰，對於神農的形象也模糊不清。

日本現存最早的神農圖是《馬醫草紙》(Kosoto 1994, 333)。圖中的神農是類似於日本公卿的文人形象，與中國傳統神農牛首人身的形象相去甚遠。直到日本室町時代，牛首人身的神農形象才開始在日本流傳(Ng 2017, 204)。但是這一時期神農似乎還是作為如同三皇五帝的遠古聖人形象出現。如山鹿素行(1622-1685)在《聖教要錄上·道統》中說："伏羲、神農、黃帝、尭、舜、禹、湯、文、武、周公之十聖人，其徳其知施天下，而萬世被其澤"(Yamaga 1909, 6)； 荻生徂徠(1666--1728)在《弁道》中也說："伏羲神農黃帝亦聖人也，其所作為，猶且止于利用厚生之道，曆顓頊帝嚳，至於堯舜，而後禮樂始立焉"(Ogyu 1973, 201)。

不同於中國，神農在日本作為聖人而被熟知的同時，卻也與佛教也有著密切的關係。吳偉明就指出，神農信仰在日本中世的傳播是以"禪僧為主，醫官為副"(Ng 2017, 204)。如武田信玄就將神農並伏羲、文王、周公的木像安奉在佛寺拜祭(Wu 2009, 129)。而在《馬醫草紙》中神農圖旁更注有佛教密宗中藥師如來的"唵呼盧呼盧，旃陀利摩登耆娑婆呵"¹的真言咒文。從這一點可以看出，基於神農醫藥始祖的傳說，神農在日本的傳播過程中與佛教的藥師如來相互習合，可以視為是神農在日本傳播過程中最早的神格化體現。所以藤原茂範(1236--?）在《唐鏡》中寫道：

作為日本垂跡思想的一種體現，神農被當作是藥師如來的化身垂跡於日本，並被稱為牛頭天王供奉于京都祇園。此處將神農稱為牛頭天王無疑是對神農牛首人身的形象衍生。在泥中舍龜六的《駿江雜說辯》中就有："牛頭天王乃神農，俗稱素戔嗚尊。尊牛頭之事不見神書，神農卻是牛頭人身 (Yoshihiro 2003, 119)"的記載。神農形象在日本的傳播經歷了聖人→藥師如來→牛頭天王這樣一個從人格到神格的演變過程。

之後，牛頭天王作為神農化身在日本從中世到近世流傳過程中，不僅受到神佛習合的影響，更與日本神話相結合，成為"素戔嗚尊"、"須佐之男命"等多種角色。牛頭天王的故事與形象不斷被豐富，如果要探明神農在日本的傳播，就必須先以牛頭天王的演變為突破口。

牛頭天王在中國與印度的佛教資料中都少有記載。但翻看相關資料， 牛頭天王似乎也並非日本的固有神，反而具有明顯的外來色彩。在慶應４年（1868年）3月28日發佈的《神仏判然令》中就寫道：

在明治時期要求"神佛分離"的背景下，牛頭天王被視為佛教相關的外來神的典型，被明治政府明確要求區分。由此，京都祇園社（今八阪神社）的祭神也從外來神的牛頭天王改為本土神道的素戔嗚尊（スサノオ）。事實上對於日本而言，作為外來宗教的佛教，佛教神自然也是外來神，而"以佛語神號相稱（佛語を以って神號に相稱）"的牛頭天王，是一個既非"神道神"也非"佛教神"，而是被稱為"異神"的特殊存在。對於這種"異神"，日本學者山本ひろ子認為，其原型應該是從異國渡海來到日本後，與日本風俗神話相結合，最終形成擺脫了其故國色彩近似於日本本土神的形象(Yamamoto 2003)。而牛頭天王作為這種從異國渡海而來的"異神"，這裡的異國（其故國）在何處，就成為了一個急需厘清的問題。

二、牛頭天王與朝鮮半島的渡來人

日本學者佐藤一羊認為，神農信仰是在日本仲哀天皇(148--200)時期，自稱是神農皇帝末孫的融通王從朝鮮半島帶到了日本(Sato 1930, 16--19)。按照《新撰姓名錄》的記載，融通王³是日本有名的渡來氏族---秦氏的祖先。融通王自稱是神農後裔，所以將神農信仰帶到日本的說法目前雖然沒有確切證據，但在《日本書紀》中，被視為牛頭天王的化身的素戔鳴尊就是從朝鮮半島的新羅國乘船東渡北海（日本海）到達出雲國（今日本鳥根縣）的。而按照學者考證，當時的出雲國正是朝鮮系渡來人秦氏的聚集地之一(Saiki 2012)。

不過，通過這些內容並不能得出是秦氏將牛頭天王（素戔鳴尊），或是神佛習合之前的神農信仰帶入日本的結論。否則就無法理解，為何日本直到1698年的江戶時代才建立第一座神農廟。按照《八阪社舊記集録》的記載：

齊明天皇2年（656年）高句麗的副使，伊利之使主（イリシオミ）將新羅國牛頭山的"須佐之雄尊（スサノオ）"之神帶到了日本，並在京都祇園的八阪鄉專門修建宮殿用以祭祀（今八阪神社）。之後，作為渡來人的伊利之的子孫就以地名"八阪"為姓氏，而"須佐之雄尊（スサノオ）"也被奉為牛頭天王進行祭拜。⁴

相較于秦氏帶來了神農的傳說，八阪氏從朝鮮半島帶來了牛頭天王的記載更為明確。可以看到，無論是神農還是被視為神農化身的牛頭天王，其背後都與朝鮮半島的渡來人有著密切的關係。但是按照《八阪社舊記集録》的記載，就必須要解釋為何在朝鮮半島被稱為"須佐之雄尊（スサノオ）"傳入日本後又被稱為牛頭天王的問題。《日本書記》記載道：

素戔鳴尊即"須佐之雄尊（スサノオ）"，按照記載，素戔鳴尊帶領其子來到新羅國的"曾屍茂梨"之後，以"此地吾不欲居"為由，東渡日本到達出雲國。關於"曾屍茂梨"在《釋日本記》中有如下解釋：

當時日本人對於"曾屍茂梨"的含義並不清楚，只知道是"遠番之地"。有學者通過考證認為，"曾屍茂梨"即今天韓國江原道的春川市，新羅時期被稱為牛頭山的地方。⁵ 也有學者認為，所謂"曾屍茂梨"便是對於朝鮮語中"소머리（牛頭）"的音譯。 而牛頭天王的名稱是源于其牛頭的形象以及朝鮮語的意義表達(Kawamura 2007)。這樣似乎就形成了一個從"中國牛首人身的神農→朝鮮半島的曾屍茂梨（소머리）→日本的牛頭天王"的形象演變。

不過值得注意的是，如果"曾屍茂梨"是對於朝鮮語中"소머리（牛頭）"的音譯此一說法成立的話，那就可以推導出一個結論，即當時的新羅國，亦或是朝鮮半島的人們並不知道"소머리（牛頭）"就是神農，否則對於包括新羅國在內，當時積極學習漢文化的朝鮮半島來說，丟開"神農"的固有稱謂，只以形象的"牛頭"作為其稱呼，恐怕很難理解其背後的原因。當然如果神農的牛首人身形象早於其神話事蹟先一步傳入朝鮮半島，所以"牛頭"是作為神農在朝鮮半島當時的俗稱來說則另當別論。但關於這一點目前並沒有發現直接證據。

前文提到，牛頭天王既不見於中國史籍，在日本也被視為外來的"異神"。那麼根據牛頭天王是從朝鮮半島傳入日本的記載來看，牛頭天王是否就是朝鮮半島的固有神呢？答案似乎也是否定的。前文提到，作為素戔鳴尊的牛頭天王"降到于新羅國"，從這一點來看，對於新羅國來說牛頭天王似乎也具有外來神的色彩。在《神書聞塵》提到：

這裡提到盤古就是素戔鳴尊，在中國也被稱作"牛頭天皇"或"無塔天神"。可是，眾所周知在中國，盤古既不是素戔鳴尊，也沒有牛頭天皇、無塔天神的稱謂，那麼這段材料又該如何解讀就極為關鍵。

前文提到，由於牛首的形象導致室町時期的日本人將牛頭天王視為神農的化身，那麼神農就是素戔鳴尊，也被稱為"牛頭天皇"或"無塔天神"就可以理解。可在這段材料當中，神農卻被置換成了盤古，如果假設此處盤古是神農的誤記，那麼將神農比肩盤古，似乎也符合神農在神話中"三皇五帝"的地位。如果再大膽假設，或許日語"素戔鳴尊（スサノオ）"就是古漢語"神農(shennong)"傳入朝鮮半島後的轉音也未可知。

如果假設成立的話，似乎就可以解釋為何一個可以比肩盤古，而且對於日本與朝鮮半島都是具有外來神色彩的牛頭天王，卻在古籍中找不到出處。當然，由於缺少材料，以上僅為一種大膽猜測，還需要進一步仔細論證。

通過以上的材料分析，可以看到無論是神農，還是牛頭天王，亦或是素戔鳴尊、無塔天神，其形象的演變有著很深的神佛習合痕跡，這種習合不是單一的，而是不同宗教思想的多次習合，如果想要清楚認識其形象演變的話，首先就要將其神佛習合的色彩剝離才能幫助我們瞭解其中本質。

三、神道中的素戔鳴尊（スサノオ）

牛頭天王在神道中的被視為"スサノオ"的化身，"スサノオ"在古籍中有不同的漢文寫法。《古事記》中寫為"建速須佐之男命（たけはやすさのおのみこと）、速須佐之男命、須佐能男命、須佐之男命"等；《日本書紀》中則寫作"素戔嗚尊、神素戔嗚尊、速素戔嗚尊、武素戔嗚尊"等；《出雲國風土記》中寫作"神須佐能袁命（かむすさのおのみこと）、須佐能乎命"等。其漢字書寫雖有不同，但發音均作"スサノオ"（也作スサノヲ），本文為方便表述，均用"スサノオ"一詞。

神佛習合前的"スサノオ"在神話中被奉為日本皇室的先祖。弘仁元年（810年），嵯峨天皇就在詔書中提到："素尊（スサノオ）為皇國之本主"。但是早期在《古事記》（712年）與《日本書紀》（720年）中都沒有出現"スサノオ"與牛頭天王神佛習合記載，二者是作為兩個不同宗教神存在。"スサノオ"被視為牛頭天王的最早記錄，是室町時期吉田兼倶的《二十二社注式》。在其祇園條目裡記載道：

"進雄尊"即"スサノオ"。明確的指出牛頭天王是"スサノオ"的垂跡化身。而在《祇園社略記》中也寫道：

"スサノオ"與牛頭天王神佛習合這兩則材料都形成於室町時期。而在《祇園社略記》中習合後的二者形象也有著明確的區別，即神道稱之為"素盞烏尊（スサノオ）"，而佛教則稱之為"牛頭天王"。目前早於室町時期記載二者習合材料並不多，而從室町時期開始，將"スサノオ"與牛頭天王視為同一神的記載逐漸盛行。而日本學者西田長男認為，"スサノオ"與牛頭天王習合的說法是在鎌倉時代中期的卜部兼文編纂《釋日本紀》之後才開始盛行起來。⁸在《釋日本紀》巻七中引《備後國風土記》中對於"スサノオ"有如下記載：

按照卜部兼文的解釋，"疫隅國社"就是祇園社，而祇園社的社神也從牛頭天王被武塔天神、素蓋鳴尊（スサノオ）所替代。這段內容中雖然沒有明確指明素蓋鳴尊就是牛頭天王，如果從給素蓋鳴尊賦予了原本屬於祇園社社神的"行疫神"屬性的角度來看，似乎二者在信仰層面上完成了神佛習合。

但是筆者認為這裡之所以沒有明確指明素蓋鳴尊就是牛頭天王，或許是此一時期作為神道神的素蓋鳴尊與佛教神的牛頭天王並沒有在其形象上發生習合。而且這一段材料歷來被學者質疑其年代與真實性，日本學者鈴木耕太郎甚至認為，將素蓋鳴尊視為祇園社社神，很有可能是卜部兼文為了將二者強行連接所創作出來的神話故事(Suzuki 2010, 55--72)。

但不管怎樣，在卜部兼文的編纂的《釋日本紀》之後，祇園社社神的牛頭天王即"スサノオ"的說法開始逐漸流行，一條兼良在《公事根源》中更是直接將"スサノオ"等同於了牛頭天王。至此，二者無論是在信仰還是在形象上都完成了神佛習合，並被人們所熟知。進入江戶時期後牛頭天王信仰進一步興盛，直至明治時期頒佈的《神佛分離令》，二者神佛習合的色彩才逐漸淡化。

四、佛教中的牛頭天王

按照《伊呂波字類抄》（亦作《色葉字類抄》）的記載：

牛頭天王作為天竺北部的國王，又被稱作"武答天神"。牛頭天王的緣起似乎與佛教關係密切。但在從文中牛頭天王的父母分別是"東王父"、"西王母"的內容來看，似乎又有中國道教的痕跡。對此，日本學者山口建治認為，牛頭天王的另一名稱"武答天神"的原型就是道教中的五道神，"武答"即"五道"的音譯 (Yamaguchi 2014)。按照上述記載內容來看，雖然牛頭天王似乎與佛道兩教都有關係，但是卻也沒有明確指出，牛頭天王擔負著什麼樣的信仰功能。

另一部記載了牛頭天王緣起的資料《八阪社舊記集錄》中提到，牛頭天王是被高句麗的渡來氏族八阪氏帶入日本的，但也未提及牛頭天王的信仰功能是什麼。牛頭天王在被八阪氏傳入日本時，是否就是佛教神，按照現存資料的記載，答案似乎是否定的。按照《二十二社注式》中引日本承平5年（935年）6月13日的官符記載：

可以看到，被視為藥師如來化身的牛頭天王與同具醫藥神屬性的藥師如來在這一時期還分別供奉不同空間。祇園社社神也沒有明確表示為佛教神的牛頭天王，而是僅以"天神"稱呼。在《日本紀略》永祚元年（989年）8月13日條中也寫道：

兩則材料中都沒有關於"天神"形象的記載，天神堂中供奉的是圖畫還是塑像也不清楚。不過筆者推測，"天神"形象大概率為牛首人身（關於這一點下文會仔細論述）。但通過以上內容可以得知，至少在平安時代中後期，祇園的社神是牛頭天王這一點並不明確，祇園社雖為僧侶創建，但是祇園"天神"似乎佛教色彩並不濃厚，而且從天神與藥師如來在不同堂宇供奉來看，無論是後期祇園社社神的牛頭天王，還是此一時期的祇園天神與藥師如來的神佛習合思想也沒有顯現。在鐮倉末期成書的《社家條々記錄》中寫道：

事實上鐮倉時期牛頭天王作為祇園社神已被人們所熟知。按照記載，陽成天皇貞觀18年（876年），圓如和尚創立祇園社時"天神"垂跡於祇園，此處雖然依舊沒有說明"天神"的形象與信仰功能，但是從"天神"垂跡於祇園的內容來看，二者似乎已有了神佛習合的痕跡。如果以現在的視角來看，所謂的垂跡，無外乎是當時的一種附會傳說。包括《伊呂波字類抄》的記載，也不見中國或印度的史料當中。但如果二者發生了神佛習合，那這種發生應該是基於二者具有一定相似的基礎上。這種基礎或是形象的相似，或是屬性的相似。

前文提到，在牛頭天王的相關記載中，牛頭天王是藥師如來的垂跡化身。然而無論是藥師如來還是牛頭天王，二者本身作為具有佛教色彩的外來神或渡來神，假設要垂跡於祇園，那就應該與"スサノオ"那樣日本的本土神相結合，或者至少是與當時日本人熟知的神像相結合，那麼這時的祇園"天神"或許就成為了一個很好的載體。如果假設此時期神佛習合是藥師如來垂跡於祇園"天神"而後被奉為牛頭天王的過程。那麼如何理解藥師如來、祇園天神、牛頭天王三者習合的基礎呢。按照藤原忠平的日記《貞信公記》在延喜20年（920年）閏6月23日的寫道：

前文提到，此一時期祇園天神還沒有明顯的神佛習合色彩，關於"天神"是否就是藥師如來的化身牛頭天王這一點也不明確。但從為治療咳嗽"奉幣帛、走馬於祇園"的內容來看，當時祇園社供奉的"天神"似乎也有著醫藥神、疫病神的功能。結合藥師如來、牛頭天王的屬性來看，三者屬性在信仰層面就有了習合的基礎。如今雖然無法考證當時祇園"天神"的形象為何，但是從垂跡思想並結合已有材料來推測的話，作為藥師如來化身的牛頭天王之所以能與祇園天神習合，其基礎除了同為醫藥神的屬性外，很可能當時祇園天神的早期形象就是牛首人身。否則很難理解藥師如來的垂跡為何專門要以牛首人身的形象出現。如果假設成立，那麼在同為醫藥神屬性的祇園"天神"與藥師如來之間有了神佛習合後，在保持牛首人身形象下，誕生了牛頭天王這一兼具醫藥神與牛首人身形象的習合神。關於三者神佛習合的時期，按照《中外抄》久安3年（1147年）7月19日條的記載：

（中原師元）云："或為神農之靈。此帝為牛頭。但依故忠尋僧正之說，或為王子晉之靈"。仰雲："為神農氏。神農氏為藥師佛同體" (*Tyuugaisyou*)。

圖1.(Figure 1.)

"牛頭天王"神佛習合圖

( "Gozu tennou" Syncretism of Shinto and Buddhism Picture)

可以看到至少在久安3年（1147年），雖然祇園天神已經與藥師如來被視為一體，但還沒有形成祇園天神即牛頭天王的認識。而且當時祇園天神被推測為是神農，恰恰基於其牛首人身的形象，這也進一步佐證了祇園天神早期形象就是牛首人身的可能性。鈴木耕太郎依照《本朝世紀》的記載認為，祇園天神與牛頭天王的神佛習合至少在久安4年（1148年）就發生了習合(Suzuki 2010, 55--72)。對此，筆者認為，從1147--1148短短一年間就發生了如此變化的可能性不大，二者的習合時期設為平安末期至鐮倉初期更為妥當。

五、牛頭天王與神農

以上，我們大體梳理了牛頭天王形象的發展過程。可以看到牛頭天王至少經歷了兩次神佛習合，第一次是與祇園天神、藥師如來；第二次是與神道的"スサノオ"、武塔天神等。在經歷兩次神佛習合後，在神道與佛教影響下牛頭天王的形象與傳說顯得更為豐富生動的同時，牛頭天王早期形象與屬性也變得更為模糊不清。如果將牛頭天王神佛習合前的關鍵信息列舉出來，那麼就可以得到牛首人身、醫藥神、外來神（沒有神佛色彩）的關鍵詞。如果僅從這幾點來看，牛頭天王似乎與神農的形象貼切了起來。

回頭審視神農在日本的傳播，就必須要注重兩個群體在期間的作用。如果以室町時期為分界線，那麼神農的傳播早期是依靠漢方醫師，而後期則主要是依靠儒者。但從現有資料來看，早期漢方醫師中神農一詞多出現在醫書條目中，受中國文化影響，雖然有神農是醫藥始祖的認識卻並未形成神農信仰。甚至從日本現存最早的神農圖像來看，早期漢方醫師中是否準確瞭解神農牛首人身的形象都很值得推敲。直到室町時代，特別是進入江戶時代伴隨著日本儒學的發展，神農信仰也興盛起來。而且由於神農牛首人身的形象，也讓當時的文人、儒者很自然與牛頭天王聯繫起來。早在平安時代的中原師元就因祇園天神的牛首形象而推測其或為神農；¹²而後藤原茂范在《唐鏡》中也寫道：

甚至連佛教典籍《覚禪鈔》（1217年）中都記載了祇園天王為神農的內容。¹³不過，相較于牛頭天王在佛教與神道的習合，主張牛頭天王就是神農的材料並不算很多。而且作為牛頭天王早期形象的祇園天神，早在平安、鐮倉時期就在佛教與神道色彩的渲染下，其故事形象都已大致成型固定，祇園天神本身又因為時代久遠，較難完全復原其本來面貌。而日本近世興盛起來的神農信仰，因為通過儒者傳播，神農信仰本身也遵循著儒教傳統的神農形象，所以將兩者相互融合視為同一神並不容易，除非牛頭天王，或者作為牛頭天王早期形象的祇園天神本身就帶有神農色彩。

被視為牛頭天王總本宮的廣峰神社（今兵庫縣姬路市），在《廣峰神社社記》中對於牛頭天王是功能屬性有如下記載：

可以看到，作為此處牛頭天王又具有了可以保證五穀豐登的農耕神屬性。這一點在無論是作為佛教神還是神道神的牛頭天王的屬性中都很少看到。有學者認為這背後體現了日本中世時期陰陽道對於牛頭天王的影響，關於此部分內容因非本文論述重點，受篇幅影響所以暫且略過(Suzuki 2018)。但可以看到，如果被視為醫藥神、行疫神的牛頭天王被追加了農耕神的屬性後，牛頭天王與神農之間的關係似乎就逐漸重疊了起來。而在《祇園牛頭天王禦縁起》的記載中寫道：

這段內容中對於牛頭天王的形象有著細緻的描寫，其中提到牛頭天王頭上長有"三尺赤角"。眾所周知，中國神話故事中，神農也作為炎帝，又稱赤帝、烈山氏。按照《帝王世紀》中的記載："炎帝神農氏......人身牛首，長於姜水，有聖德；以火承木，位在南方，主夏，故謂之炎帝"¹⁵。而牛頭天王的"赤角"正好與神農稱赤帝掌火的屬性相吻合。而且文中提到牛頭天王作為"豐饒國"的國王，所謂"豐饒"或許也暗含了神農作為農耕神，可保五穀豐饒的功能信仰。另外，在《阿娑縛抄》中也提到：

牛頭天王在端午節吐出的氣體，根據萬物以及人的德行善惡不同而化為藥或毒的不同物質。在這裡牛頭天王兼具了醫藥神與行疫神的不同屬性。類似的記載在《元亨釋書》、《東海道名所記》等書中也都有可以找到。

按照上述內容，牛頭天王與端午節的關係極為密切。如今在中國端午節作為紀念屈原的節日而被大家所熟知，但關於端午的起源其實歷來眾說紛紜。其中就有端午節其實是為紀念神農所設，因此也常被稱為天醫節、草藥節。事實上古代端午節主要是以保健和祛疫為主，如今端午節人們把這些菖蒲、艾草掛於門上的習俗也與驅除疾病有關。而牛頭天王在端午節這天兼具醫藥神與行疫神不同屬性，似乎也能看到牛頭天王故事中神農的影子。

牛頭天王及其信仰在日本的發展，受到佛教與神道的影響，其故事與屬性被不斷疊加，導致愈發難以還原其本來面貌。但以上材料可以看出，在經歷了神佛習合後的牛頭天王故事中，依舊包含有大量與神農相類似的記錄。如果說神佛習合前的牛頭天王就是神農這一結論過於大膽的話，那麼牛頭天王故事中帶有如此鮮明的神農色彩，也無怪乎進入日本近世後，儒者會將牛頭天王視為神農的化身了。

進入室町時期後，牛頭天王即神農的說法開始流行起來。究其原因，除了二者本身有相似之處以外，也與日本儒學話語權逐漸增多有關。在文人、儒者主導下，將作為儒教中的聖人神農與牛頭天王的習合，其實可以看作是牛頭天王的第三次神佛習合（或稱爲儒佛習合）。

回顧牛頭天王在日本的發展歷史，從飛鳥時代被渡來人八阪氏帶來到祇園的"天神"，到平安末期至鐮倉前期與佛教藥師如來第一次神佛習合成為的牛頭天王，再到鐮倉中後期至室町前期與神道第二次神佛習合後的"スサノオ"。再到室町至江戶時期，在日本儒者提倡"儒佛分離"的背景下，牛頭天王又被視為神農的化身，進而發生了與作為儒教聖人神農的第三次習合。

前文提到，牛頭天王在佛教與神道歷經在平安、鐮倉、室町長時期的影響下，其故事形象早已固定成型，而進入室町時期後，由於儒教中的神農本身就具有完整的故事和固定的形象，所以相較於佛教、神道的習合，牛頭天王與儒教神農的習合的難度較大，彼此習合的痕跡也沒有佛教與神道那樣深刻。以至於進入江戶時代，除了牛頭天王被視為神農的化身外，神農也不與牛頭天王等合祀，而是修建"神農廟"、"神農堂"等單獨供奉，神農信仰也形成諸如"神農祭"等作為較為獨立的信仰在日本傳播。

圖2.(Figure 2.)

牛頭天王形象演變圖

(The Evolution of the Image of "Gozu tennou" Picture)

結語

牛頭天王作為日本神佛習合思想影響下形成的特有神，歷經平安、鐮倉、室町、戰國、江戶的不同時期都能保持興盛。除了不同宗教思想的不斷加持、吸收外，在古代醫療技術有限的背景下，其作為醫藥神、疫病神的屬性也十分關鍵。而牛頭天王作為醫藥神、疫病神的屬性並非突然形成，是從作為牛頭天王早期形象的祇園天神就已具備。

祇園天神本身作為從由朝鮮渡來人帶來的外來神，由於時代久遠以及史料的缺乏，其真實形象已很難還原。但從之後祇園天神作為藥師如來的垂跡，成為牛頭天王來看，早期祇園天神的形象很可能就是牛首人身。進入平安時期後，基於祇園天神與藥師如來同為醫藥神的屬性以及牛首人身的形象，形成了保持其牛首人身形象又具有醫藥神功能的習合神。

卜部兼文編纂《釋日本紀》之後，從鐮倉中後期至室町前期，牛頭天王（準確來說是習合了牛頭天王的祇園天神）又被置換成為神道中的"スサノオ"。此時具有佛教色彩的牛頭天王又與日本神話中的"スサノオ"相互習合，最終形成了"スサノオ"即牛頭天王的故事。進入室町時期後，牛頭天王是神農化身的說法又開始流行起來。事實上，雖然古代日本人對於牛頭天王在神佛習合之前的祇園天神，就有其或為神農的認識，加之後來在牛頭天王的故事中又保留了大量的與神農類似的痕跡內容。但是依舊無法輕易做出牛頭天王就是神農的結論。

只能說在牛頭天王是流傳內容中，有著諸多與神農相似的內容，亦或是吸取保留了神農色彩。如果我們將牛頭天王在神佛習合前的早期形象的關鍵字列出，諸如"牛首人身"的形象，以及不具有佛教與神道色彩的"醫藥神"，還有對於朝鮮半島與日本都是"外來神"等等，筆者更傾向於早期的祇園"天神"就是神農的可能性很大，或者說至少有很深的神農色彩，但是由於直接證據不足，而且主觀推測過多，僅作為一個假設與參考，而牛頭天王作為一個具有多宗教多面向的習合神，其緣起與源流還值得進一步深入研究。

Conflict of Interest

本論文不存在任何利益衝突。