（一）典故

注出詩歌所涉典故，應該是一部詩注的基本工作。而佛教典籍對於中國傳統文人來講，終究還是要陌生一些，因此，如果沒有相關典籍的閱讀經驗，注者不可能注出詩歌所含故事。而任淵在這一方面似乎做得比較出色。

黃庭堅《題山谷石牛洞》有："司命無心播物，祖師有記傳衣"(Ren 2003b, 16)。詩歌後一句明顯用了達磨"付衣傳法"的典故，對於缺乏佛學修養的讀者來講，即使對此故事有所耳聞，但若不了解傳衣的具體情況，終究有些遺憾。于此，任淵所引《景德傳燈錄·達磨傳》的相關材料，可以說很好地填補了這個缺憾。任注言："（達磨）以袈裟授慧可曰：'內傳法印，以契證心。外付袈裟，以定宗旨。汝今受此衣，用以表明其化無礙。至吾滅後二百年，衣止不傳，法周沙界。'"通過注釋，讀者不僅可以更好地理解詩意，而且還可以學習相關佛教典故。再來看任淵對"但印香嚴本寂，不必叢林徧參"(Ren 2003b, 69)的注釋。詩歌的前一句用了香嚴童子悟道的典故，如果對這個故事不了解，那麼也就無法獲知黃詩詩意，而任淵的注釋為讀者解決了難題。任注引《楞嚴經》言："香嚴童子白佛言：見諸比丘燒沉水香，香氣寂然，來入鼻中。我觀此氣，非木非空，非煙非火，去無所著，來無所從，由是意銷，發明無漏，如來印我，得香嚴號。塵氣倏滅，妙香密圓，我從香嚴得阿羅漢。"這則典故的大概意思是香嚴童子說他在靜坐之時，比丘（和尚）燃燒沉香所散發的香氣悄悄進入他的鼻中，而他覺得這個香氣看不見，摸不著，來無影，去無蹤，但是它又確實存在。通過這次經歷，香嚴童子妄念全消，發明了無漏智慧。任注破解了黃詩典故的密碼，讀者由此可以得知黃诗意在說明像香嚴童子一樣靜坐也可以開悟，不必東奔西走，四处求道。所以，可見任淵不僅探得了典源，還深得黃庭堅使典之用心。再來看一個例子，黃庭堅《次韻寄晁以道》有句云"頗思攜法喜，舉案饁南畝"(Ren 2003b, 155)。這一聯詩明顯與《國風·豳風·七月》的"同我婦子，饁彼南畝"(Kong 2009, 830)有關，以《詩經》"婦子"送飯的邏輯來看，黃詩中"法喜"的位置對應的應該是"婦子"，而且其中的"舉案"顯然也與"舉案齊眉"的典故有關，也就是說這聯詩歌應該出現的一個主體是"妻子"，然而句中相應的語詞卻被"法喜"取代，原因何在？任淵的注給了答案。注本引《維摩詰經》言："有菩薩問維摩詰言：'居士！父母妻子，親戚眷屬，悉為是誰？'維摩詰以偈答曰：'智度菩薩母，方便以為父。一切衆導師，無不由是生。法喜以為妻，慈悲心為女。善心成實男，畢竟空寂舍。'"通過這個注釋就明了了，原來在《維摩詰經》中，維摩詰曾說過以"法喜"為"妻"的話語。

以上典故雖不能稱為僻典，但是若沒有相當的佛學知識作為積累，也不可能輕易將之注出。

（二）佛教術語

每一門學科都有自己的專門用語，稱為術語。黃庭堅詩中運用了大量的佛教術語，對於不熟悉佛教典籍的讀者來講，這些術語會成為解讀詩歌的障礙；對於詩歌的注釋者而言，沒有相當的佛學功底，其注釋也無法達到理想的水準。在《山谷內集詩注》中，任淵對佛教術語的解說，也可以作為討論他佛學修養的證據。

黃庭堅《鄂州節推陳榮緒惠示沿檄崇陽道中六詩，老懶不能追韻，輒自取韻奉和》其一《頭陀寺》有句為"屋破龍象泣"(Ren 2003b, 444)，對於不曾諳習佛書的人來說，雖然知曉其中每一個意象，但當它們被拼合在一起以後，往往便不知所云了。何以"屋破"以後，"龍象"會"泣"？任淵的注釋展示了其對相關術語的熟練掌控。解讀黃庭堅這句詩的難點在於對"龍象"的理解，因此，任淵引用了《大智度論》和《維摩詰經》來闡明其含義，《大智度論》曰："龍象言其力大，龍水行中力大，象陸行中力大。"《維摩詰經》曰："龍象蹴踏，非驢所堪。今以負荷大法者比之龍象。"注文不僅解說了"龍象"在佛經中是什麼含義，而且還解釋了為什麼會以"龍象"作為負荷大法者。讀者了解了"龍象"的含義，詩意便不攻自破了。又如《寄黃龍清老三首》其一有"深密伽陁枯戰筆"(Ren 2003b, 492)，其中的"伽陁"明顯是佛教中語，同樣，若對佛典一無所知，此詩詩意也無法破解。而任淵在注釋的時候引用了《涅槃經》和《祖庭事苑》，使得一般讀者皆能獲知詩意。《涅槃經》言："因本經以偈頌，名祇夜，餘有說四句偈，名伽陁。"《祖庭事苑》曰："伽陁，此云諷頌，或名直頌，謂直以偈說法。"很明顯《祖庭事苑》是《涅槃經》的補充，因為《涅槃經》雖然說了"伽陁"為何意，但是對於普通讀者來講還是略顯隱晦，故此又加了《祖庭事苑》的釋義。由以上例子，可以推斷任淵對佛教典籍相當熟悉，他對相關術語的解說也比較透徹。

（三）佛理

如果典故和術語還屬於知識積累層面的問題的話，那麼對佛教典籍所蘊含的義理的理解就尤能體現出個人的佛學修養了。而在《山谷內集詩注》中，任淵多次展示了他理解佛理的能力。

如在黃庭堅《次韻孫子實題少章寄寂齋》一詩中，有句為"欲聞寂時聲，黃鐘在龍筍"(Ren 2003b, 270)，詩意大體是說鐘樓的黃鐘雖然沒有被敲響，可是它會響的性能是存在的，所以四周雖然一片寂靜，卻依然好像聽見了鐘在響一樣。為了解釋這聯詩的含義，任淵在注文中引進了一個與之表意相同的佛教故事，但是黃詩诗旨並不一定源出於此。注文言："《楞嚴經》曰：'佛語阿難："聲銷無響，汝說無聞。若實無聞，聞性已滅，同於枯木。鐘聲更擊，汝云何知，知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性為汝有無，聞實云無，誰知無者？"'"任淵引用的這一段材料的佛理是，人聽聞的性能是一直存在的，而有沒有聽到響聲，在於有沒有聲音響起，並不是說能聽到聲音，聽聞的性能才存在；聽不到聲音，聽聞的性能就消失了。所以，雖然黃詩表達的是鐘聲會響的性能不變，《楞嚴經》表達的是人聽聞的性能不變，主體不同，但是二者所要傳達的旨意卻有相通之處。因此從"理"的角度來看，任淵引之發明詩意有其合理性。不過值得注意的是，任淵為什麼會選擇這則佛典？無非是因為他對其所含佛理有深刻的體悟。再來看一個任淵活用佛理闡釋詩歌的例子。崇寧元年（1102)八月間，黃庭堅游潯陽紫極宮時，作了一首詩，名為《秋聲軒》，其詩云："誰居空閑扇橐籥，情與無情並時作。是聲皆自根極來，更莫辛勤問南郭"(Ren 2003b, 415)。詩意為秋風吹動外物，發出聲響，勾起聽者的情思。而這些聲響能夠激發個人的感觸，是因為當事人內心本來就存有相應的情感。也就是說環境之所以會對人產生影響，是因為人的本心不夠平靜。任淵注釋這首詩的時候，從佛教典籍中選用了一則意旨相同的典故來進行說明，注云："《傳燈錄》鏡清問僧：'門外什麽聲？'曰：'雨滴聲。'師曰：'衆生顛倒，迷己逐物。'"注文所表達的佛理與黃庭堅詩歌的意旨相通，而且緊隨這段引文，任淵還說到"此詩用其意"。此外需要指出的是，《秋聲軒》的創作地點是一個道觀，而任淵在解詩的時候選用的卻是佛典，由此足見任淵對此條引文的印象之深刻。

在注文中引入所表達的佛理與所釋詩歌詩旨相同的佛教典籍時，需要注釋者對所引材料了解透辟，保證對佛理理解的正確性。因此，若運用這種方式進行詩歌注釋，對注釋者的佛學修養有很高的要求。

（四）句式結構

縱觀任淵《山谷內集詩注》，可以發現注文中有不少"用其律"這樣的字眼，其意為黃詩的句式結構與注者所引文獻存在相同之處。如《頤軒詩六首》其四有句"辱莫辱多欲，樂莫樂無求"(Ren 2003b, 263)，對此任淵所加注文即為："《楚辭》曰：'悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。'此用其律。"這種注釋句式結構的方式要求注者對所引典籍十分熟悉。

在注釋黃庭堅詩歌句式結構的來歷方面，《山谷內集詩注》有不少引用佛教典籍的例子，並且这些例子中還有許多佛典句式與黃詩結構的相似性表現得極為隱晦的情況，通過這類注釋，完全可以感受到任氏閱讀佛教典籍時的認真態度。

黃庭堅《演雅》中有一句"鸕鷀密伺魚蝦便"(Ren 2003b, 22)，任淵對這一句詩歌的注文中有："《涅槃經》曰：'如人有怨，逐伺其便。'"不仔細比對，完全弄不明白注文的用意，二者在表意上毫不相干，且都是常見詞彙，似乎沒有注釋的必要。但是經過逐字核對過後，就會發現任淵注文取用的是二者在句式結構上的相同，兩者都為"......伺......便"的表達。

再來看任淵對《送范德孺知慶州》"妙年出補父兄處"(Ren 2003b, 61)的注釋，注文為"《楞嚴經》彌勒菩薩言：'今得授記，次補佛處。'"粗略一看，也很難發現二者有何聯繫。而仔細勘比以後，原來它們的句式結構都為"......補......處"。這種注釋方式需要在細小甚微處做文章，如果任淵只是對佛籍草草一過，那麼將很難發現其與黃詩句式結構的相同處。故而可以想見任淵對佛教典籍所下功夫之充足。

（五）詞彙

黃庭堅曾說過"老杜作詩，退之作文，無一字無來歷"(Huang 2001, 475)，後來這句話成了江西詩派的創作理論。作為黃庭堅的崇拜者，任淵在注釋黃詩的過程中是嚴格遵循這一準則的，甚至可以說"無一字無來歷"是任注黃詩的宗旨。又正如文章開頭所說，黃庭堅的佛學修養非常高，其詩歌創作中也使用了大量的佛家詞彙。因此，如果要把這些詞彙來源一一注出，則需要閱讀大量的佛教典籍。從任注黃詩的成果來看，可以說任淵是一個飽覽佛典的人。

在黃庭堅《有惠江南帳中香者戲答六言二首》其一中有句云"深禪想對同參"(Ren 2003b, 67)。其中"同參"一詞，雖然也見於我國古代傳統典籍，如《宋書·沈演之傳》："（殷）景仁尋卒，乃以後軍長史范曄為左衛將軍，與演之對掌禁旅，同參機密"(Shen 1974, 1685)。但是這裡的"同參"是"共同參與"之意，與黃詩語義不符。根據語境，黃詩中的"同參"是佛教語，即同事一師之佛教徒的相互稱呼，相當於現在的同學，所以這個詞彙的源頭應該從佛教典籍中尋求。任淵所引材料來源於《景德傳燈錄》，正符合這個要求，其言："馬祖同參九人。"如此，就完美地解決了詞彙來源的問題。這是從詩意與詞彙出處所表達的含義相一致出發而選定注文來源的例子。除此之外，任注有些引文中的詞彙與黃詩中詞彙的表意并非一致，這種情況往往是因為黃庭堅對一些佛教詞彙進行了靈活運用，導致其偏离了本來的含義。但是任淵從探尋語源的角度出發，在注文中仍然引進了與黃詩表意不同的文獻。如《次韻高子勉十首》其二中有句為"行布佺期近"(Ren 2003b, 391)，任注為："'行布'字本出釋氏，而山谷論書畫數用之。按釋氏言《華嚴》之旨曰：'行布則教相施設，圓融乃理性即用。'"注中明確說了"行布"一詞出自佛教典籍，其意是指修行的次第順序，菩薩由淺入深的進階。而在這首詩中，"行布"表示的是對詩歌句法的安排。因此"行布"在任注引文中的含義和黃詩中的表意存在差异。但是任淵為了探求其語源，還是將之引入了注本。

以上兩個矛盾的案例，似乎體現出任淵在注釋的時候缺乏標準，其實這種注釋方式有其合理之處。第一個例子，從黃詩的語境上來講，"同參"的確是出自佛教典籍，因此其語源只能是佛書；第二個例子，"行布"本來就出自佛書，只是黃庭堅將之活用，所以即使引文中的詞彙與黃詩中的詞彙在表意上有別，但是將佛書作為"行布"的來源並沒有錯。故而，從這兩個例子中，不僅可以看到任淵對佛教典籍的熟悉，還能感受到任淵在注釋過程中的靈活性。

綜上所述，通過對《山谷內集詩注》中具體注釋案例的分析，筆者認為任淵的佛學修養是極高的。